儒学与科学

      儒学与科学（主要指自然科学）的关系，是中国哲学研究的一个重要问题。近代以来，一些学者认为，儒学排斥科学、阻碍科学，与科学和现代化势同水火。对这种观点，有必要予以辨析。

      对于儒学与科学的关系，可以从三个方面来认识：在儒学作为中国哲学要素的意义上，二者是哲学与科学的关系；在儒学作为中华传统文化要素的意义上，二者是传统文化与现代科学的关系；在儒学作为人文科学要素的意义上，二者是人文科学与自然科学的关系。如果再进一步提炼和概括，则可以说，儒学与科学之间是善与真的关系。儒学和科学的旨趣，当然都涵盖真、善、美三个领域。但从本质上说，儒学是一种追求以仁为核心的善的哲学；而在科学的价值取向中，求真是基础性的。从这个角度说，儒学与科学不是互斥的，而是相容、互促的。

       儒学所求之善以科学之真为前提之一。在求善的问题上，尽管儒学一向重视言传身教的作用，但也强调从求真的角度对什么是善、为什么要求善以及求善的方式方法有准确深入的认知。儒学的核心价值取向是尊德性，但同时认为必须道问学。在一定意义上说，道问学是尊德性的前提。所以，儒家历来强调以德摄知。孔子明确主张“未知，焉得仁”“知者利仁”，把知作为得仁的手段，视利仁为知的目的。孔子所确立的以德摄知传统，为历代儒家所继承和发扬。孟子认为：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也”。董仲舒认为：“仁而不知，则爱而不别也；知而不仁，则知而不为也。”二者都强调知为仁和义服务。朱熹认为：“学者功夫唯在居敬穷理二事，此二事互相发，能穷理则居敬功夫日益进，能居敬则穷理功夫日益密”，强调穷理之知与居敬之德相辅相成，以及知服务于德。王夫之强调见闻之知，认为“人于所未见闻者不能生其心”。戴震则提出了“德性资于学问”的命题，明确把学问置于德性的基础地位。

       儒学把明道德之善作为知的基本方向，但并没有否定和忽视对自然万物的认知，而是把对自然万物之知主要限定在德性之知的范围内，视知为实现善的手段。所以，儒学并非与求真绝缘，也绝不反科学。只不过在儒学看来，求真主要是“穷天理、明人伦”，自然之真必须从属和服务于伦理与性命之理以及政治之真。正因为如此，儒学对于科学具有内在的需求。譬如，敬授民时，需要天文历法；“安民富而教之”，需要农学；“疗君亲之疾，救贫贱之厄”，需要医学；治国安邦，需要地理学；等等。

       儒学所求之善可以为科学之求真提供导向和规范。求真有端正目的、提高效率的问题，二者均需要善的导向和规范。我国古代科学家的研究目的，大都深深打上了儒学的烙印。其最常见的目的有：追求儒学所提倡的富国安民，实践儒学的忠、孝道德，扫除儒家经典所包含科技知识的阅读障碍，准确理解儒家经典的本义，等等。儒学对现代科学家端正研究目的，也有一定助益。爱因斯坦认为，现代科学家应树立崇尚真理的价值观。其基本价值取向不是官本位，也不是金钱本位、名誉本位，而是事实本位、真理本位。树立崇尚真理的价值观，离不开人文素养的支撑。尽管历史上儒学在培育我国科学家崇尚真理的价值观方面存在局限性，但可用的思想资源还是不少的，如儒家提倡的天下为公的理想、敬事而信的作风以及知之为知之、不知为不知的诚实态度等。

       科学的求真要提高效率，也离不开善的规范。为了提高研究效率，科学家必须恰当处理个人与他人、个人与集体、科学界与社会以及事业与名利等方面的关系。处理好这些关系，适当吸收儒家伦理必将大有裨益。儒学所倡导的许多道德规范，可以为科学研究提供有效的伦理基础。例如，“诚”能够引导科学家实事求是，不作伪；“信”能够引导科学家坚守诺言，保持信誉；“恕”能够引导科学家推己及人，团结同事；等等。

（选自《人民日报》2014年7月18日）

    百年中国，再没有其他学说像儒家思想这样，经历了如此长时间的反复跌宕和严峻拷问。读经和反对读经，曾成为学界和舆论界争吵不休的一桩公案。反对者显然占上风，连鲁迅也站出来发声，批评提倡读经者即使是真正的老实人也不过是“笨牛”而已。文革十年，儒家思想成为众矢之的，必欲清除扫尽而快之。改革开放后，把历史还给历史成为思想学术界共同呼声，孔子由被幼童也参与唾骂的斯文扫地变而为正常的文化古人。由于所经历的“圣弃知”的时间实在太长，难免积非成是，改变世人乃至学界部分人士的成见尚需时日。

    儒学产生之初，即春秋战国时期，儒家只是诸子百家中的一家，其影响比之墨家或犹有未及。所以孟子颇为焦虑地说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。”他因此想起而矫正此种“仁义充塞”的时代风气，欲以承继虞舜、周公、孔子的圣道为己任。

    汉代中期汉武帝实施“独尊儒术，罢黜百家”的政策，使儒学地位骤然提升，成为社会主流意识形态。但儒学以外的学说仍有存在空间。东汉佛教的传入和道教的兴起，即为明证。而到魏晋南北朝时期，释、道、玄之风大炽，其思想所宗更非只有儒学一家。隋唐佛教发展的势头，亦不在儒学之下。但如果认为隋唐时期的思想主潮是佛而非儒，轻忽儒家地位，又有误读古人之嫌。直承郑康成而撰《五经正义》的孔颖达，即是当时继往开来的儒学健将。明清以来，儒学的地位日趋稳固，但佛、道两家在民间社会的影响也开始定式成型。

    儒家思想在宋代呈现变易之势。二程和朱子等宋代大儒，诚然是承继了先秦以孔子、孟子为代表的儒家思想，但朱子的理学实为思想大汇流的产物，道家和道教的思想，佛教特别是禅宗的思想，一起参与进来成为理学的助发资源。“三教合一”在学理上得到论证，肇始于唐，而宋代实为集大成，此即陈寅恪先生所谓“新儒家之旧途径”是也。

    学者有“制度化儒学”之称，这在唐宋以前并不明显，主要是明清两朝，伴之以科举命题以“四书”取义，儒学不仅制度化，而且在“制度法律公私生活”方面影响尤为深钜，因此其存在形态难免因固化而僵化。儒学在晚清社会从传统到现代的“大变局”中出现危机，实与儒学在明清的固化与僵化直接相关。所谓危机，恰好是“制度化儒学”的危机，而非先秦孔子和孟子原初思想学说的危机。

    这里涉及儒家思想的“变”与不变的问题。所不变者，是为儒家的理性精神和“六艺”经典的核心价值。一些具有代表性的价值理念，包括诚信、爱敬、忠恕、知耻、和而不同等，是几千年以来一直传下来的，不仅适用于传统社会，也适用于当今的社会；不仅适用于中国人，也可以适用于全世界的人。

（摘编自刘梦溪《如何评价儒学的历史地位》）

材料一：

    据统计，2014年至年，媒体曝光的校园欺凌事件共43起。其中，年3月以来就有26起，发生地从大型城市北京、上海，到欠发达的广西、云南，从东北辽宁，到南端省份海南。

    年日本文部科学社对已经认定的校园欺凌事件的统计表明，近年来，日本中小学校园欺凌现象发生频率呈激增之势。

    校园欺凌分为直接欺凌和间接欺凌，其中直接欺凌包括肢体欺凌和言语欺凌，间接欺凌则指通过散播谣言、利用人际关系、煽动他人恶意对待等方式，将受欺凌者排除在某个团体之外。随着网络的普及，以将欺凌视频或受欺凌人的行为公布在网络上为特征的网络欺凌也成为一种主要方式。

    校园欺凌多发生在楼梯拐角、厕所、寝室或上下学路上，这类环境几乎没有外力控制，青少年很容易在情绪失控的情况下做出非理性行为。一些帮派仅由在校学生构成，他们出于对社会帮派的好奇和自我保护的需要，自成一派；另一些帮派则极为复杂，不仅有不同年级的学生，还有成人势力等。

材料二：

    某重点中学的刘博告诉《中国新闻周刊》，外貌、成绩等不是他欺负别人最直接的原因，真正的原因是被欺负者的性格不太合群，或者自己不认同。“一般学生没人欺负，容易被欺负的是那些让我们感觉有点‘假’的人”，“说话方式让我不喜欢”，或“看起来很不顺眼，很欠扁”。

    旁观者也是校园欺凌行为中不可或缺的因素。如果旁观者对欺凌行为默不作声，或者叫好，就会助长欺凌者的行为，导致欺凌现象越来越多。如果旁观者能够给予受欺凌的同学以支持，欺凌行为再次发生的概率就会减少。

    多位专家表示，除了青少年自身的成长特点，校园状况是外部社会的缩影，是成人世界的映射，更是教育环境的直接反映。最直接的原因是，孩子们成长过程中，没人教他们如何应对、处理孩子之间的冲突，他们不知道该如何对待自己情绪的宣泄，最终选择了暴力这种方式。

    在北京师范大学心理学院教授寇彧看来，家庭中专制、放任的教养方式最有可能造成学生的不良行为，孩子模仿父母的攻击行为，偶尔做出的越轨行为也得不到有效纠正，久而久之，欺凌者习得了攻击和伤害行为，被欺凌者习得了逆来顺受的应对方式。

材料三：

    2013年，日本参议院通过《欺凌防止对策推进法》，此外，文部科学省增加了学校辅导员和护理员的数量，扩充学校咨询机构及校园社会工作者的规模，并设置24小时不间断服务咨询电话，以帮助学生处理各种问题。

    澳大利亚专门建立了政府组织和网站，帮助学校解决欺凌现象，同时将反对欺凌、骚扰、歧视、暴力的教育列入教学大纲。每年三月的第三个星期五，是国家命名的“反欺凌日”。

    中国学校普遍对校园欺凌行为不愿承认也不愿正视，但也有些民间机构开始自发地进行校园欺凌行为的干预。广州市“青年地带”于2012年启动了反校园欺凌服务项目，他们与政府合作，对海珠区12所学校每校派驻两名社工。“青年地带”正在筹备开发一个名为“校园零欺凌”的APP，希望能通过新媒体平台，实现青少年、家长和教师的互动，普及预防及应对校园欺凌的信息，实现对校园欺凌真实情况的评估。

“苔花如米小，也学牡丹开”打动了无数人，而我却偏偏关注前两句“白日不到处，青春恰自来”。这两句是不是在暗示“虽然皇帝的恩泽不能惠及我，可我却不管那么多，就是要活出自己的精彩来”呢？或许有，但袁枚绝对不会说出来。因为清代的文字狱极为严酷。当然，追问当年袁枚到底是怎么想的，意义不大。诗也好，文也罢，读经典诗文的价值不在于理解诗文本身，而是把这些诗文和现实生活结合起来，和自身的经历结合起来，从而使经典诗文常读常新，常读常深。

    ①晋商是指发端于明初、发达于清代的山西商人群体。明末清初，集中在太谷、祁县、平遥一带的票号生意兴隆，是晋商最辉煌的时期。五百年的晋商辉煌，得益于其企业内部制度安排的开放性。引进人才、引进资金，使晋商获得源源不断的发展动力，是晋商开放经营的具体体现。

    ②为引进人才实行“经理制”。晋商商号职员的设置历来“因事设人”，从不“因人设职”。在普通员工的选择上，秉持开放的人才选用观念。因为晋商在各地广设分号，机构日趋庞大，所有权和经营权两权合一的经营模式难免出现管理效率低、内部运营成本高昂的弊病。晋商以开放的经营智慧，创新人事管理制度，采取所有权和经营权分离的“经理制”，突破了所有者自身能力的限制，建立起高效、有序的运营机制。在“经理制”下，财东不直接参与经营管理，而是授予掌柜资金运用权、职员调配权、业务经营权，委托掌柜具体管理。财东充分信任掌柜，令其放手经营。“经理制”打破了传统的以血缘关系为纽带的封闭经营管理模式。经理人的选择突破了家族、宗族、本村的固有限制，是晋商开放意识在企业管理上的具体体现。

    ③为引进资金实行“股份制”。晋商的“股份制”萌芽于明代，大兴于清代。晋商早期实行的独资制、贷金制、朋合制和伙计制，远远不能满足大商业、大流通下的资金需求。晋商适时调整，不拘泥于本家、本族、本地拓展融资渠道，广纳闲资，形成“股份制”这一开放的资本组织形式。开放的股本结构，使晋商突破单纯依靠自身资本积累的局限，广泛吸纳社会闲散资金，充实资本，形成互利共赢、风险共担、休戚与共的接近现代股份制的商号。这在一定程度上打破了我国数千年“公财与私财不分”的商业习惯，财东对企业财产控制权与财东个人财产控制权有了一定程度的分离。财东将其个人私有财产作为股本投入商号、票号，与其他出资者的资本融合为一体成为企业资本时，便失去了这部分资金的自由支配处置权。作为一种融资和收益分配制度，晋商股份制已明显不同于独资、一般合伙等传统企业制度，而更多体现了现代企业精神，也体现出晋商开放的经营思路与高超的管理智慧。

    ④晋商还开创了“人身顶股制”这一独具特色的人才激励机制。经理的身股和财东的银股一样具有分红权，内部员工也有一定的身股，并据创造价值的大小酌情增减。这种将员工利己性动机与商号经营效益紧密联系在一起的制度设计，蕴含着企业与员工利益共享的开放的大利益观。

（摘编自王清宪《发掘晋商精神的现代价值》）