宗族与风俗：明代中后期社会变迁的缩影

    学术界一般认为，明代成化弘治以后社会发生了重大变化，主要表现在社会习尚的巨大改变，尤以嘉靖至万历年间最为明显，这一社会变化带有全国普遍性，以江浙地区最为突出。明代中后期的社会变迁，其基本动力来源于商品经济的空前繁荣，江南地区土地得到进一步开发，经济作物种植面积扩大；以丝织业为核心的手工业迅速发展，出口增加；大量海外的白银流入内地，货币的增加极大刺激了消费，导致生活方式发生了很大变化，追求高消费成为时尚，文献中记载的奢靡风俗正是这种社会变化的反映。嘉靖万历时的《余姚县志》以及《余姚江南徐氏宗谱》生动而细致地记载了绍兴府余姚地区的这一风俗变化，使我们看到了社会变化对于社会生活方式以及人们观念的影响。

    由于生活消费水平的提高，人们进一步依赖市场，物质欲望迅速增长，嘉靖时徐天泽将风俗的变化归结为人们的“物欲”。在讲求“义”的伦理政治下，“物欲”表现出的“利”对于社会的冲击无疑是巨大的。高消费首先冲击了现有的身份等级秩序。服饰不能反映身份，女性方面“求乞之妇、贱艺之妻、奴婢离主而居，媪妪秽行而淫者”与士大夫妻女头饰相同；“星卜商贾、俗子村夫、艺流博徒辈”无不戴巾，而且“无论上下贵贱，悉皆有号”，与士大夫浑然无别。时人的心态令人担忧，“且有无一缗之产，而制服数缗之衣”，人们不再安分守己，以满足欲望为追求。这样的社会图景，迥异古昔。

    明代社会结构发生重要变化还表现在士大夫数量的激增。科举制度下的士大夫，至明中叶数量庞大，江浙又是科举制最为发达的地区，余姚江南徐氏在明代由于科举人才辈出，而引人注目。士大夫阶层的壮大，使其成为社会的重要力量，发挥着主导作用。士大夫一方面享受着经济增长带来的富裕生活，是奢华风俗的推波助澜者；另一方面他们所受的教育和官府的要求又促使他们成为原有社会秩序的维护者。地方志是从批判的角度记载奢靡风俗的，编纂者号召人们移风易俗，反映了地方官的意志以及地方绅士的主张。

    最值得注意的是士大夫通过宗族建设来移风易俗，维护社会秩序。明代嘉靖、隆庆、万历时期宗族组织迅速普及有着多方面的原因，其中与士大夫组织宗族进行制度建设，移风易俗，以维护社会秩序有密切关系。士大夫响应国家推行乡约的号召，使宗族乡约化，进而组织化。所以风俗的重大变化与宗族组织的普及同时出现并不是偶然的，都是社会变迁的产物。而理解明代中后期的社会变迁，离不开对于士大夫动向与特性的把握。

    近些年，中国传统文化呈现出多方位复兴之势。应该说，诸多文化复兴的现象代表了中国人对自身文化传统的一种新自觉，深值嘉许。中国传统文化自有其不可替代的价值，过去那种全盘否定的态度实应反省。

不过，我们也应知道，“中国传统文化”的面貌并不单一，而是充满了各种异质元素。朱维铮先生就反复强调：中国并不存在一个“一贯的传统”。首先，不同时代留下的遗产并不一致，既经累积，又常常混杂；其次，即使在某一特定时代中，不同人群的行为和思考方式也自有特质。因此，面对“复兴传统”的呼声，我们也不能不慎重思考：要“复兴”的是什么“传统”?

    据我的观察，近年最受欢迎的一本传统读物似乎是《弟子规》。这本出现于清代早期的童蒙读物在不少人那里已成“中国传统文化”的代表作，诵读之声，凡有井水处，无不可闻。这本小册子当然也有一些不错的道理，不光是孩童，即使成人开卷，也可受益。

但正如书名所示，《弟子规》不过就是一部“小学生守则”。这即使在传统蒙学读物中，也是简陋之作。更重要的是，其中教授的伦理皆是单向的。作者既立意对“弟子”讲话，自然多言服从，而不思考“父兄”何为。朱熹讨论师弟关系时曾提出所谓“彼此之辞”，即是不要求一方单独尽责，而以双方互相负责为条件；其中强势一方，还应尽首要的责任。比如“父慈子孝”：父先须“慈”，才谈得上“子孝”；若以权势压人，“孝”字又从何谈起?

    其实，即使对小小孩童，“服从”也非唯一伦理。若我们承认，一个理想的社会成员，应具有独立、负责的精神，肯用自己的头脑思索，富有同理心、想象力和道德勇气，则《弟子规》一类以培养服从习惯为目的的读物，实在不无有被滥用的风险。

更重要的是，无论我们高兴与否，今日中国社会面貌早已与传统社会相距甚远。新社会要求一套新伦理，它自可从传统中引申而来，却必须直面现实，经过一套创造性的取舍转化，才可将相对定型的“传统文化”变为具有活泼生命力的“文化传统”，我们这个民族才当得上“旧邦新命”四个字；否则，不过是为社会平添一份混乱，带给我们更多痛苦和自卑。这样的“传统”，不“复兴”也罢。(节选自王东杰《文化复兴，“复兴”何事?》)

经学漫谈

    汉代的《诗经》学，有今文派古文派之分。齐人辕固生、鲁人申培公及燕人韩婴三家所传诗是今文派，鲁人毛亨作《诗故训传》，是古文派。西汉时，齐鲁韩三家都是诗学界的权威；毛诗初先只在民间传授，东汉著名学者郑众、贾逵、马融、郑玄等大力提倡毛诗，郑玄写了《毛诗传笺》，毛诗开始流行。陆德明《经典释文》说“自郑笺既行，而齐鲁韩三家遂废”，这是事实。但郑笺与毛传常有出入，亦互有得失。郑玄笺诗除文字训诂外，偶亦借题发挥，感伤时事，和毛传仅仅局限于文字训诂有所不同。

    魏晋以来的学者，对毛传郑笺的优劣意见不一，争辩历数百年无定论。实际上，毛传郑笺所不同者主要还是文字训诂方面的问题，至于宗奉小序、主张美刺则是相同的。唐孔颖达著《毛诗正义》，汇集了魏晋南北朝学者研究《诗经》的成绩，很有参考价值；但孔颖达恪守“疏不破注”的原则，对毛郑说诗的分歧只作弥缝，不加判断。应该说，《诗经》学从汉到唐，大都没有越出毛传郑笺的范围。到了宋代，方才获得革新。欧阳修、郑樵、王质等对毛郑的说诗开始怀疑，欧阳修作《诗本义》，郑樵作《诗辩妄》，王质作《诗总闻》，攻击诗序，驳难毛郑，有披荆斩棘的功绩；至朱熹《诗集传》出，为宋代《诗经》学的革新开创了局面。

   《诗集传》的特点是废小序。小序不知何人所作，或以为出于孔子，或以为出于孔子弟子子夏，或以为是子夏、毛亨合作，皆不可信。在毛亨以前，小序和诗是分开的，把小序冠于每诗之首，是毛亨所为。小序说诗，好像都有历史事实，其实大都出于臆测，不可凭信，很多学者被这些小序贻误。近人梁启超曾慨叹说：“欲治诗经者，非先得毛序拉杂摧烧之，其蔀障不知所极也。”此虽是过激之谈，但小序对诗的确是害多益少，朱熹废小序，正表现他的识见和魄力，也是对诗学的一大贡献。

    诗序六义有赋、比、兴之说，朱传也采用赋、比、兴说诗而更变本加厉，每章之下都要标明“赋也”“比也”“兴也”之类，把诗说死了，因为赋可兼有比、兴，比、兴可兼有赋的成分，这也说明朱传依然摆脱不了序说的拘囿。朱熹的《诗集传》一出，夺去了毛传千余年独占诗学界的地位，这是中国经学史上的一件大事。然朱熹废除小序在当时也曾引起许多学者的批驳和论议，正如《四库总目》所说“最与当时相辨难”。元明之际，《诗集传》大为流行，很多学者都为朱传做了笺疏。

    学界曾普遍认为，我国古代社会停滞以至僵化始于宋代。其实，宋代是个竞争性强、开放性高的社会。传统社会是封闭式的固态社会，人们的政治地位、经济地位以及职业具有非运动性，和前代相比，宋代呈现较为明显的社会流动倾向。社会流动是指人们的社会地位以及职业的变动，是社会自我调节的重要机制之一，是社会富有活力与否的重要标志。面对社会流动增大的现实，宋人张载在《经学理窟》）中说：“今日万钟，明日弃之；今日富贵，明日饥饿。”

    魏晋南北朝时期，门阀士族往往世代为官，这种状况到唐代没有根本性改变。宋代“朝廷无世臣”，士庶界限趋于消解，官民之间可以转化。沈伦原是以教书为业的穷书生，后来官拜宰相，去世后，家道随之中落。宋代政治上的流动与科举改革关系极大。宋代“取士不问家世”“一切考诸试篇”，采取弥封、誊录等措施，平民子弟仕进的可能性增大。明代学者胡应麟在《华阳博议下》中说：“五代以还，不崇门阀。”宋代门第观念相对淡薄，人们更加看重科举和官职，这些影响到社会生活的方方面面，从前士庶不通婚、不交往的旧习俗有所改变，出现了“婚姻不问阀阅”“所交不限士庶”（朱熹《增损吕氏乡约》）等新现象。

    魏晋南北朝时期，自然经济色彩浓重。中唐前后，商品经济有所发展，宋代商品经济发展更上一层楼。营利者往往“累千金之得，以求田问舍”，政治权力向经济力量屈服，宋朝政府不得不减少对土地买卖的限制和干预，土地作为商品进入流通领域，土地所有权转换频率加快，以致“庄田置后频移主”（刘克庄《故宅》）。苏洵曾感叹：“富者之子孙或不能保其地，以复于贫。”商人比田主风险更大，“有朝为富商，暮为乞丐者”，达官显宦同样难免。对于经济上的社会流动，宋人概括道：“富儿更替做。”

    我国古代，人们的身份被固化为四大类别——士农工商。士列四民之首，商居四民之末。随着商品经济的发展，四民由四种不同身份演变为四种不同的职业。范仲淹《四民诗》便将四民一视同仁，并为商人鸣不平：“转货赖斯民。远近日中合，有无天下均。上以利吾国，下以藩吾身。”随着商人地位的提高，宋代士商相混。苏辙渲染道：“凡今农工商贾之家，未有不舍其旧而为士者也”。天下之士多出于商，某些贱商旧规被突破，商人之子摇身一变而为士，再变而为官者大有人在；官吏也经商成风，甚至一身二任。大将张俊既是枢密使，又是临安大酒店太平楼主，还经营海外贸易；亦商亦官者，如茶商马季良官至兵部郎中、龙图阁直学士等。

    社会流动规模过大，势必造成社会动荡。宋代的社会流动尚属适度，这是宋代既富有活力、又不曾发生全国规模的民众反抗事件的重要原因。当然，宋代的社会流动是有限的，贫者贱者上升的概率不大，远远不足以填平贫富贵贱分化、阶级阶层分野的鸿沟。

（摘编自张帮炜《从社会流动看宋代社会的自我调节与活力》）

    医学上的失语症是指一个人与语言功能有关的脑组织出现严重病变，他的语言认知能力、语言判断能力和语言表达能力遭到严重损害，他对语音、语法、语义等的理解和表达存在阻断性障碍。道德失语症不是指一个人对语音、语法、语义等的理解和表达存在阻断性障碍，而是指一个人在面对善恶选择问题时习惯性地不愿意或不敢借助道德语言能力表达其善恶判断、善恶评价和善恶选择。医学上的失语症患者确实没有语言能力，而道德失语症患者是拥有道德语言能力但习惯性地不愿意或不敢发挥这种能力的人。医学上的失语症是非选择性的，而道德失语症是选择性的。

    道德失语症患者的“道德失语”具有习惯性特征。如果一个人仅仅是因为某个原因(如善恶判断失误)偶然性地道德失语，他还算不上道德失语症患者。道德失语症患者是那种对善恶不辨习以为常的人，他们习惯性地不以善为善，习惯性地不以恶为恶。因此，每当有具体的道德语境需要他们扬善抑恶的时候，他们总是习惯于不发声。在应该弘扬善的时候，他们哑口无言；在应该抑制恶的时候，他们也缄默不语。何以如此？这不是因为他们没有道德语言能力，而是因为他们缺乏必要的道德勇气。

    道德勇气是人类过道德生活的一个必要条件。道德勇气要求人类具有维护和践行道德的坚强意志力。如果一个人缺乏必要的道德勇气，纵然他知道辨别善恶的重要性，并且具有向善求善的道德情感，他也不可能勇敢地趋善避恶。缺乏道德勇气的人会在他们面对善恶选择问题的时候保持沉默。一旦这种行为变成一种习惯行为，他们就是患上了道德失语症。

    道德勇气是人类修炼道德修养的一个重要内容，是衡量人类是否具有“意德”的一个重要指标。“意德”是人类基于他们的坚强道德意志力而形成的一种德性。拥有意德的人善恶分明，疾恶如仇，勇于捍卫善的尊严，敢于贬抑恶的存在价值，他们身上有一股浩然正气。纵然是在善恶进行激烈博弈或尖锐斗争的语境下，他们依然能够挺身而出，大义凛然地挺善抑恶。如果全社会的人普遍缺乏道德勇气，挺善抑恶就难以蔚然成风，善恶不分则必然成为一种常态，社会道德风尚也不可能令人满意。道德勇气不足是一些人在面对善恶选择问题上不愿意或不敢发表意见的根源，也是他们患道德失语症的根源。

    要治疗道德失语症，人类个体需要不断加强道德修养，特别是应该致力于锻炼道德勇气，以使自身在面对善恶选择问题时能够明辨善恶和扬善抑恶。要治疗道德失语症，人类集体需要不断加强集体道德建设，特别是应该在集体内大力弘扬以明辨善恶为荣的良好风尚，以使社会形成风清气正的道德氛围。一个社会应该致力于推动所有个体和集体自觉地、勇敢地趋善避恶。善恶既相互依存，又相互斗争，这是人类道德生活的真实图景。在这种道德生活图景中，人类必须善恶分明。否则，人类的道德生活世界就会变成一个善性难举、恶性膨胀的世界。治疗道德失语症患者是任何一个致力于推进道德建设的社会都不能不重视的一项重要任务。个人和集体勇于趋善避恶、扬善抑恶是一个社会道德昌明的重要标志。

    今年3月22日，在回答意大利众议长菲科提问“您当选中国国家主席的时候，是一种什么样的心情？”时，习近平主席表示：“这么大一个国家，责任非常重，工作非常艰巨。我将无我，不负人民。我愿意做到一个‘无我’的状态，为中国的发展奉献自己。”

    “无我”一词，看似简单，却含义深刻、底蕴深厚，表现在实际政治行动中，就是要秉承大公无私之心治国理政。能够“无我”，不以自我为中心，而完全以国家、人民为念，既是古代政治思想家对理想政治人物的最高期许，也是中国共产党人坚持以人民为中心、全心全意为人民服务的最好写照。

    在中国思想史中，“无我”具有重要地位，儒家、道家思想中均有“无我”观念。大致来说，“无我”包含两个层次，一是人格修养上的，一是施政方略上的。

    作为人格修养的“无我”，是要杜绝私人的利益与偏见，以公正之心为人、为政。《论语·子罕》中说：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”“毋”可写作“无”，“毋我”即是“无我”。这句话的意思是，孔子能够杜绝四事：凭空臆测、武断绝对、固执拘泥、自以为是。宋代邢昺的《论语正义》里提到，“常人之情，可者与之，不可者拒之”，孔子却能做到“群众萃聚，和光同尘，而不自异”，表现出博大宽宏的精神境界，彰显了不以个人私见、不戴有色眼镜看人的“无我”态度。朱熹在《四书章句集注》中对“无我”也有解读。他认为，在孔子杜绝的四件事中，最根本的就是“无我”，必须破除一己之私念，方能展现出“无我”的高尚境界。

    道家对“无我”的论述与儒家有近似的思想内核，但具体观点略有差异。《庄子·逍遥游》中“无己”的说法与“无我”近似，指应该排除个人私欲、世俗成见，用平等的态度对待万物，顺应事物的本来规律。《庄子·齐物论》中的“非彼无我”，认为私人的观点只是一偏之见，需要否定这种“小成之见”，才能突破个人的局限性，抵达更高明的境界。

    “无我”表现在实际政治行动中，就是要摒弃个人欲望，以大公无私的精神治理国家。滕文公曾向孟子请教治国方略，孟子指出最重要的是“民事”，令人民生活富足，精神充实，鼓励滕文公实行仁政。朱熹在《四书章句集注》中评论说，孟子的意见代表了“圣贤至公无我之心”，即以无我、无私之精神，服务于追求公益、公正的事业。道家经典《道德经》第四十九章中，老子说，“圣人无常心，以百姓心为心”，“圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心”。在老子看来，圣人没有固定不变的意志，而是以百姓的意志为自己的意志，圣人立于天下，要收敛谨慎，为百姓倾尽全部身心。

    近年来，习近平总书记多次公开论述传统政治思想对当代治国理政实践的借鉴意义，通过对“无我”的解读，我们可以更加深刻地体会到习总书记高远的精神境界和深厚的为民情怀。未来，中华优秀传统文化中的天下情怀、大同理想、奉献精神、“无我”观念等，也必将随着中国特色社会主义政治治理实践的不断发展，发挥出超越时代的文化魅力和现实价值。

（摘编自苏爱萍《“无我”之境》）