有人说到“经”，便有意无意地把它等同“经典”，而提起“中国经典”，就转换成“儒家经典”。这种观念有些偏狭。中国经典绝不是儒家一家经典可以独占的，也应当包括其他经典，就像中国传统是“复数的”传统一样。

    首先，中国经典应当包括佛教经典，也应当包括道教经典。要知道，“三教合一”实在是东方的中国与西方的欧洲在文化领域中最不同的地方之一，也是古代中国政治世界的一大特色。即使是古代中国的皇帝，不仅知道“王霸道杂之”，也知道要“儒家治世，佛教治心，道教治身”，绝不只用一种武器。因此，回顾中国文化传统时，仅仅关注儒家的思想和经典，恐怕是过于狭窄了。即使是儒家，也包含了相当复杂的内容，有偏重“道德自觉”的孟子和偏重“礼法治世”的荀子，有重视宇宙天地秩序的早期儒家和重视心性理气的新儒家。应当说，在中国古代，关注政治秩序和社会伦理的儒家，关注超越世界和精神救赎的佛教，关注生命永恒和幸福健康的道教，分别承担着传统中国的不同责任，共同构成中国复数的文化。其次，中国经典不必限于圣贤、宗教和学派的思想著作，它是否可以包括更广泛些?比如历史著作《史记》《资治通鉴》，比如文字学著作《说文解字》，甚至唐诗、宋词、元曲里面的那些名著佳篇。

    经典并非天然就是经典，它们都经历了从普通著述变成神圣经典的过程，这在学术史上叫“经典化”，没有哪部著作是事先照着经典的尺寸和样式量身定做的，只是因为它写得好，被引用得多，被人觉得它充满真理，又被反复解释，还有的被“钦定”为必读书，于是，就在历史中渐渐成了被尊崇、被仰视的经典。因此，如今我们重新阅读经典，又需要把它放回产生它的时代里面，重新去理解。经典的价值和意义，也是层层积累的，对那些经典里传达的思想、原则甚至知识，未必需要亦步亦趋“照办不走样”，倒是要审时度势“活学活用”，要进行“创造性的转化”。

    阅读经典可以使人们了解从古至今“人类究竟面临哪些重大问题”，但古代经典并不是不可违逆的圣经，毕竟历史已经翻过了几千年。因此，对于古代经典，既不必因为它承负着传统而视其为累赘包袱，也不必因为它象征着传统而视其为金科玉律。我的看法是：第一，经典在中国是和我们的文化传统紧紧相随的巨大影子，你以为扔开了它，其实在社会风俗、日常行事和口耳相传里面，它总会“借尸还魂”；第二，历史上的经典只是一个巨大的资源库，你不打开它，资源不会为你所用，而今天的社会现实和生活环境，是刺激经典知识是否以及如何再生和重建的背景，经典中的什么资源被重新发掘出来，很大程度取决于“背景”召唤什么样的“历史记忆”；第三，经典在今天，是需要重新“解释”的，只有经过解释和引申，“旧经典”才能成为在今天我们的生活世界中继续起作用的，呈现出与其他民族不同风格的“新经典”。

（摘编自葛兆光《中国经典十种·序言》）

    中国人很早便与茶发生关系了。《诗经•谷风》中的“谁谓荼苦，其甘如怡”的“荼”许多人便认为是“茶”。西汉初马王堆墓葬中的随葬品中即有茶叶。不过两汉以前，茶不是作为一种饮料存在，而是一种“菜肴”。晋代郭璞为《尔雅》作的注中曾说道茶“叶可煮作羹饮”。作羹自然少不了油盐酱醋、姜桂葱椒等调料，还要用一些碾碎的米粉勾芡。现在，在某些地区还有其遗孑存在，如湘西的“擂茶”、陕西的“三炮台”、洛阳的“罐罐茶”等等，这些都是介于饮料与菜肴之间的。

    茶的“文人士大夫化”或说“雅化”是由唐代的“茶圣”陆羽完成的。这是世界茶的历史上第一部系统论茶的著作，是茶的“雅化”的标志，至今仍被全世界的茶人们奉为经典。唐代主要饮的是饼茶，它由茶叶蒸、捣、拍、焙等方法制成，在煮茶之前还要烘烤、碾碎，在釜中煮沸而饮。在烹煮和品饮过程中，所用器具也是饮茶艺术的重要组成部分。陆羽还研制了十分细致考究的二十四种茶具，大都小巧玲珑，可以贮存在一个美观的笼中，携带方便。使得“远近倾慕，好事者家藏一副”，与现在仍在日本流行的茶道类似，当然那是极富诗意的艺术品。从此饮茶就多了一重意义。在这种情态下，自然会刺激诗人的想象，于是，便产生了著名的卢全的《走笔谢孟谏议寄新茶》。诗人饮茶后的感觉竟是“唯觉两腋习习清风生”，甚至要乘此清风遨游蓬莱仙境。

    唐代的饼茶还是比较大众化的，虽然一般平民百姓饮的还只是采下晾干即可饮用的散茶。宋代的饼茶则是特别贵族化的饮料了。尤其是官家监制的，制作时选料严格，其价格超过金玉，还往往被皇家垄断。朝中大老重臣，每逢年节，才有可能得到朝廷一、两饼的赏赐。平民饮的散茶，宋代称之为“草茶”。

    冲泡散茶，虽然自古就有，但正式风行于元末明初。当时战争消耗大量的生产力，那些过度奢侈、徒耗民力的龙团凤饼，显然为民众负担不起。明初洪武间，正式停止了让民间供奉饼茶，改为散茶，日久便成为风气。散茶的兴盛也与文人士大夫审美趣味有关系。他们人生的价值取向是“清”。《尚书•尧典》上就有“夙夜惟寅，直哉惟清”的教诲。其后清介、清心、清白、清名、清廉等等，许许多多带有“清”字的价值判断为他们所向往。那么日夜相伴的茶水怎么能是浑浊不堪的呢?从宋代开始，文人饮茶如无特殊的目的，便很少加其他佐料了。宋代的饼茶也努力向清澈无色靠拢，而散茶只要茶叶的品质好、采摘及时、加工得法，“清”是完全有保障的。

    到了明代，以“清”为特征的茶的风格已经形成。有人说它是“清虚之物”，把品饮茶的嗜好称之为“清尚”，人们把它看作纯洁的象征。它宜于和人世间摆脱了名缰利锁的“清高”者相匹配。因为茶是至洁之物，所以要求采摘者、烘焙者以及茶具和水质的清洁;在品饮过程中也强调环境氛围的清雅、清幽。明代罗察说:“山堂夜坐，汲泉煮茗。至水火相战，如听松涛，清芬满怀，云光浇激，此时幽气，故难于俗人言矣。”明代特别是明中叶以后有些文人雅士以“茶人”自称，在园林之内建立茶室。文震亨说:“构一斗室，相旁山斋，内设茶具，教一童专主茶役，以供长日清谈，寒宵兀坐，幽人首务，不可少废者。”这是在与少数几个知心朋友品饮时所需要的氛围，它充满了清趣。有人甚至提出具有清德之人才配品饮清茶。从这里本来可以进一步迈进“茶道”之门，但此论终是电光石火，稍纵即逝，没有人认真执行过。（节选自《茶的演变与风格》，作者王学泰，有删改。）

    “爱”是儒墨两家措意最深的话题之一，它把罕言乃至不言“爱”的道家、法家、名家、阴阳家同儒家、墨家区别开来，也把言“爱”心曲不尽相合的儒墨两家区别开来。孔子由“仁”说“爱”，“爱”只是“仁”心的发用之一；墨子以“兼爱”为其学说的主导取向。而“兼”以“爱”之的底蕴却是由“交相利”之“利”来申说的。从墨子与孔子在“爱”上的这一微妙差异，大致可窥见儒墨两种教化何以终究会各趋一途。

    随着平等意识的觉醒，清末民初以后的学人多以“兼爱”之所爱不分亲疏厚薄而赞许墨家，并以此贬责主张“亲亲”而爱有差等的儒家。立足于平等对“兼爱”和“亲亲”做褒贬之判，这在上个世纪的许多年中已被人们视为当然。但如此认同“兼爱”而厌弃“亲亲”，却在更大程度上出于人们对平等和爱的关系的误解。平等属于权利范畴，它只在权利的意义上构成一种值得人们肯定的价值；爱是一种情感，由衷的“爱”原是不能借着“平等”的尺度相强求的。单就爱的情愫尚应向更广博处推扩而言，墨子的“兼爱”当然是值得称道的，而孔子在从“爱人”的一角度上指点他所谓的“仁”时，却也未尝不曾教诲人们“泛爱众”。“泛爱”并不比“兼爱”爱得偏狭，所不同的是儒家的“泛爱”毕竟连着“亲亲”的根蒂；这由“亲亲”之爱到“泛爱”之爱固然显出爱的差等来。然而，却正是对爱的差等的认可表明了儒家比墨家更懂得作为一种情而不是作为一种理的“爱”。

    《礼记·礼运》把“爱”作为人“情”之一而由“情”说“爱”，意味着“爱”在先秦儒者这里达到了怎样的自觉。对“情”的反省可使人悟出一种“理”，但“情”并不直接就是“理”。墨子以“兼爱”立论，无论他出于怎样好的动机，事实上在他这样做时却是把“情”作为“理”来推证或辩说了。“爱”在儒家学说中从不曾像墨家著述中那样被标举为一个规范某种道理的范畴。“爱”既然终是被儒者视为一种“情”，而情的可贵又首先在于它必是出于自然而非强制，那么，它在儒家这里便永远只在于润泽或滋养那种与人的心性有关联的性理，而决不至于被直接以理相称。

    基督教把“要爱你的仇敌”作为教义写在福音书里，那“爱”是被一个外在的权威要求的，墨家学说的“兼爱”的训示在被要求的意味上似乎不像基督教那样决绝，但“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏”的说法显然给了一个有意志的“天”以“爱”的督责者的地位。如果说儒家的“爱”是出于人之自然的心性发动，因而可勉强以“自律”之“爱”相称的话，那么，墨家所倡说的“爱”则可说是一种有着“他律”性质的“爱”。“自律”之“爱”——根自人之心性中自然涌出的“爱”——不染涉利益，不权衡得失，因此儒者由“亲亲仁也”所崇尚的那种仁者之“爱”是超功利的，这“爱”本身即有着一种独立的价值。

（摘自黄克剑《儒墨之辨》，有删改）

“和合”理念具有重要价值

陈秉公

    “和合”理念是中华优秀传统文化的一个重要标识，具有丰富的文化内涵，对中国人的世界观、人生观、价值观有着重要影响。

    “和，犹合也”，“和合”理念强调世界是人与万物的一体性存在。构成世界的诸多要素既相互矛盾又相互融合，并在矛盾与融合中共同发展演变，然后产生新要素、新事物、新生命，客观世界因而不断发展变化。从这个意义上说，“和合”是变化之源、运动之力、发展之本、生长之根。

    “和合”丰富的文化内涵首先体现为天人合一的宇宙观，天人合一的宇宙观发轫于先秦。《周易》提出“与天地合其德”的天人内在统一思想；《左传》说“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之”，意思是说，礼是天道与人道相统一的自然法则；庄子说“天地与我并生，而万物与我为一”，直言天人一体。天人合一宇宙观强调整个世界的有机关联，人与自然、人与人、人与社会、身与心之间是共生共存共荣的关系。

    天人合一的宇宙观内含着一种相互联系而非孤立片面看待世界的视角，这让中国人很早就产生了“天下”的观念，视天下为一体，《尚书·尧典》说“百姓昭明，协和万邦”，说明中国人很早就形成了协和处理不同国家关系的观念。在“天下观”的滋养下，中国人生发出以天下为己任的高尚追求和责任担当，孟子说“穷则独善其身，达则兼济天下”，从中可以看出中国人追求天下大同，有一种要共同实现美好生活的担当。

    和而不同的社会观是“和合”理念在社会领域的展开，孔子说：“君子和而不同，小人同而不和”，他提倡和而不同的人格、人际关系和社会秩序。人与人之间有性别、年龄、能力、性格等方面的分别，社会中也有因民族、宗教、地域、阶层、文化，职业等形成的差异，只有在承认和尊重差异的基础上寻求最大公约数、凝聚最大共识，社会才能真正实现和谐有序。

    在调适具体的人与人关系上，“和合”理念表现为人心和善的道德观，其核心是“仁”。“仁”在中华传统文化中占据着特殊重要地位，孔子将“仁”解释为普遍道德原则，汉代儒学将“仁”解释为“天心”，宋明儒学以“仁”为核心构筑价值体系，千百年来，与人为善、人际和睦、立己达人、推己及人等道德准则已经深深烙印于中国人的价值观念之中，从宇宙观、天下观到社会观、道德观，中华民族对“和合”理念的认知和践行一以贯之。当今时代，“和合”理念为我们处理各种难题提供了宝贵智慧，吸收中华优秀传统文化精华，把握当代中国与当今世界的发展实际，我们就可以为解决人类共同面临的重大问题提供中国智慧、中国方案。

（选自2018年11月8日《人民日报》，有改动）

    长期以来，有一种很流行的观点，就是认为中国人不信宗教，因而没有真正的信仰。这种观点是武断的，其实，中国的民间信仰实质上就是中国宗教。

    中国虽然不是一个宗教的国度，但民众却不缺少宗教信仰；虽然绝大多数中国人包括中国的知识分子没有明确的宗教归属，但却似乎比任何民族更笃信神灵。自有文字记载的历史来看，中国的先民自古就信奉和祭祀天地神灵。可以说，在世界上，还没有哪一个国家哪一个民族像中华民族建造了如此之多的神庙供人们进行宗教祭祀活动，也没有哪一个国家哪一个民族像中华民族从事着如些复杂多样的宗教祭祀活动。

    在祭祀的对象上，中国人按照与自身关系的远近把整个统一的神灵世界划分为“天”与“祖”两个系列，于是，祀天祭祖二神崇拜就构成了中国人宗教信仰的基本形态。从历史的发展来看，在这种独特的宗教信仰的基本形态中，其中祭祖、崇祖既是基础和本质的东西，又是主要的载体，而祀天、敬天则是演化和派生出来的一种观念，它历来都附着于祭祖和崇祖的活动和礼仪之中。正如美国学者斯图尔特所说的：“祖先崇拜事实上才是中国的真正的宗教。”

    在祭祀的主体上，按照国家的行政隶属关系可划分为不同的层级。先秦时期，祭祀活动从上至下由天子、诸侯、大夫、士和庶人分别掌管。秦之后，其祭祀的政府主体就由天子以及各级官吏担任。在民间，其基本的祭祀主体是广大的农民群众，他们所从事的私人祭祖或祀神活动完全遵循传统习俗自发而为，但宗祠或地区性的大型集体祭祀活动则由家族首领和地方会首出面组织和主持。至于国家的祭祀天地的活动，是为天子的特权，秦汉之际，天子主要通过封禅和郊祭来祭祀天帝，秦汉之后，祭天和祭地同时进行，其仪式更为隆重和繁琐。明永乐年间，在北京南郊还专门建造了天坛供祭天之用。

    在祭祀的性质上，按照神灵的属性可区分为不同的种类。与西方的一神教不同，中国的宗教神灵除了至高无上的“天”之外，其他的神祗都属于有限的特殊神。如山神、门神、灶神、土地神以及其他的动植物神和行业神，都属于担负特定职能的神祗，只能给人们提供某一方面的护佑。但有些地方社神，却被演化和升格为具有多种社会职能的地区守护神。由于在整个封建社会，祭祀至上神“天”乃为天子的特权，民间不得擅自祭祀，这种神权垄断状况一方面造成了民间信仰实用性的不断强化，致使原始的自然崇拜难以得到扬弃和升华；但另一方面也有利于多神信仰在民间的和平共处和共同发展，不致发生像西方那样的宗教冲突和战争。

    各种祭祀活动是信仰的载体，是一定宗教信仰的外在物化形式。透过它我们看到这种扎根于民众生活、内存于民众精神世界的信仰是如此之深厚，无论是外来的佛教、基督教、伊斯兰教，还是自创的道教，都不曾动摇过它的地位。“文化大革命”也未能真正摧毁它。改革开放之后，民间信仰迅速复兴。这再次证明了一个客观规律，信仰是人的精神生命，一个民族的信仰就是其内在的“活的灵魂”，它如同遗传基因一样通过这个民族的世代相传而得以延续，而不因个体的消亡而消亡。因此，对于信仰特别是一个民族的信仰来说，我们是无法用一种外在的强制力量来将其从人们的精神中加以消灭的，外在的强力只能消灭人的肉体，而无法消灭人的信仰，信仰的存在和改变是一个遵循其内在固有的逻辑而缓慢演化的过程。

（节选自《中国乡村发现》,作者左亚文，有删改）

    费孝通在《乡土中国》中提出的“差序格局”，被认为是中国社会学的一个基本理论概念，它有多个思想或学术来源。

    “差序格局”受到多种西方学术思想的影响，其中受美国社会人类学家雷德菲尔德和人类学奠基人摩尔根的学说影响最为显著。费氏在1948年9月1日写给雷氏的信中曾表示：“我读了你的《乡土社会》一文，而且实际上，在我的中文新书《乡土中国》中采用并发挥了你的思想。”费氏与雷氏都认为乡土社会基本上由亲属关系构成，亲属关系可向外扩展至所有的社会关系。但费氏的“差序格局”与雷氏的“向外扩展”又有所分别，雷氏论及的是“个人处于多重家族关系聚结中的某一特定位置”，而费氏认为亲属关系“像个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己”。实际上，费氏提到的以自己为中心的亲属记认体系，同摩尔根的亲属制度研究有关。在摩尔根看来，每个人即自我，以自我为中心点，周围形成一个亲属圈亦即亲属群体。摩尔根的亲属制度理论用于人类学实地调查，其基本途径是亲属称谓体系研究。费氏受过人类学训练，在“江村”调查中，运用这种研究法绘制了当地的亲属称谓体系图表。该图表所呈现出的“蜘蛛的网”，就是“差序格局”的形象化体现。

    “差序格局”的形成与当时中国学术界的研究也有一定的关系。费氏的“差序格局”有多个内容，既有李树青的三个“主义”，尤其是其中的“自我主义”，也有潘光旦的“伦”“格局”“推或扩充”论。李树青和费氏都对“自我主义”有所论述，主要是针对当时中国人“贫病愚私”中“私”的问题作出的回应。潘氏深入研究儒家社会思想，他对“伦”的分析和考据（如“沦”指水的纹理）则成为费氏“同心圆波纹”的来源。他还对“人伦差等”进行辨析，并提出人作为有自我意识的主体，各自有其“格局”。有学者指出，费氏根据潘氏的研究提出“差序格局”几乎是水到渠成的。其实，“差序格局”概念形成的背后存在着一个学术圈。这个学术圈的学者来往密切，其中不但有潘光旦、李树青、费孝通、袁方等老中青社会学人，还有闻一多、吴晗等文史专家。

    “差序格局”是聚集中西方相关学术智慧产生的。以往的研究，无论是费氏本人，还是相关学术史论著，对雷氏等中西方学者的贡献肯定是不够的。事实上，学术工作往往难以独自完成，要有多人数代积累之功。即便因缘际会使个人的贡献格外耀眼，其背后定有各种形式的学术研究群体的支撑及学术思想的汇聚。

（摘编自阎明《“差序格局”探源》，有删改）