秦汉时代的普遍知识与一般思想

葛兆光

    秦汉时代的普遍知识与一般思想，大致可以归纳如下。

    “天”仍然是判断与理解的基本依据。仿效“天”的构造，模拟“天”的运行，遵循“天”的规则，就可以获得思想与行为的合理性。在人们心目中，凡是仿效“天”的，就能够拥有“天”的神秘与权威，于是，这种“天”的意义，在祭祀仪式中转化为神秘的支配力量，在占卜仪式中转化为神秘的对应关系。不仅是一般民众，就连天子与贵族也相信合理依据和权力基础来自于“天”，秦汉时代皇宫的建筑要仿效天的结构，汉代的墓室顶部要绘上天的星象，祭祀的场所更要仿造一个与天体一致的结构。

    “天”所显示的自然法则更加明确地被一些基本的数字概念所表述，而这些概念又被具体化为一些可以操作的技术，于是“天”与“人”之间就被联系起来。首先是“一”。在秦汉时代，它既是宇宙的中心、唯一的本原、至上的神祇，又是天下一统、君主权威、理性法则、知识基础和一切的终极依据。其次是“二”。“二”即阴阳，既可以指日月、天地，也可以指君臣、上下，以及从阴阳引申出来的冷暖、湿燥、尊卑、贵贱。再次是“五”。在《吕氏春秋》中，思想家曾为“五”并列出种种匹配的事物和现象。这说明人们普遍相信“五行”可以归纳和整理宇宙间的一切，使宇宙整齐有序。相反，如果五行、五色、五声、五味、五方、五脏、五祀等等发生紊乱，人们就要用技术将其调整过来，否则人就会生病，社会就会混乱，宇宙就会无序。比如朝代的变更，要顺序地吻合五德的排行；人们的服饰，要顺序地吻合五色的轮次。这种数字概念经历了漫长的整合和论证过程，在秦汉时代终于以系统的形式固定下来。

    沟通天地人神的权力仍然被少数术士所掌握。大多数人相信，他们由于有某些特殊的禀赋与训练，拥有与神秘世界对话的能力，人们需要通过他们与天、与神灵、与祖先交流。

    当时人们关心的中心问题有以下几类。一是生命。铜镜铭文这样的考古资料透露了秦汉时代人们的生活观念，看来当时的人们相信人是可以不死的，不过也相信人之永恒极其困难。如果说铜镜铭文、帛画、画像石中的神仙内容及秦汉方士的求仙寻药炼金活动，反映了人们对生命的期望和想象，那么很明显，他们也努力地探索过人体的奥秘与医疗技术，张家山汉简中的《脉书》、马王堆帛书中的《五十二病方》等，就反映了人们的焦虑和忧患。正是在这种期望和想象、焦虑和忧患中，人们逐渐形成了生死观念。二是幸福。在秦汉的一般思想世界中，精神上的自由和超越作为人生幸福的内容，渐渐退居次要地位，对幸福的期望往往被普遍的神仙信仰具体化和世俗化，精神上的自由和超越被生理上的自由和超越（永生）所取代，“富贵”与子孙“繁衍”成了更现实的追求，铜镜铭文中那么多的“富贵”和“宜子孙”的字样就是明证。三是国家。当诸侯国家日益消亡或削弱，各种文化区域日趋混融成为一个文化共同体的时候，人们开始彼此认同。“天下”一词在当时是一个较纯粹的政治概念，当人们逐渐有了更广泛的地理知识之后，人们认识到自己所熟悉的地域只是天下的一部分，于是又常常使用“海内”一词。“海内”一词在当时成了中国人的文化疆域的代名词，凡是生活在海内的人，凡是有共同语言、习俗、观念与服饰的海内人，都是“文化意义”上的“中国人”，文化意义上的共同体已经在人们心目中确立了。（本文有删改）

    “全民焦虑”也称集体焦虑，它是一种广泛的弥漫于社会不同阶层的紧张心理状态。近日，人民论坛问卷调查中心就“当下中国人为何焦虑？”做问卷调查，结论显示“全民焦虑”是当下中国的一种社会病基本成共识；而且焦虑问题多，焦虑度较高，特别是公众对关系切身利益的民生问题的焦虑程度远超对宏大命题的焦虑；更可怕的是这种焦虑情绪还可以相互传染，不容易通过心理的调适而化解。

    近年来，社会流动渠道堵塞，处于较低生活水平和社会地位的人几乎无法通过自己的努力向上流动，小康社会的美好理想被冷酷的现实打破，这种心理落差使他们感到失落、挫折和无助，于是就焦虑起来，浮躁起来。再者，在吃饱穿暖之后，人们日益关注自身的健康安全，但是，因为对“看病贵、看病难”等医疗保障不完善的忧虑，对食品、药品不安全的担心，对能否长寿以及长寿了生命、生活质量能否得到保证的疑惑，加上一部分人的关注过度，出现了“关心则乱”的焦虑障碍。与此同时，改革开放，引入了市场机制，旧的游戏规则被打破，而新的游戏规则正在建立之中，激烈的社会变迁使社会规范也变得不确定。在大多数人还茫然不知所措的时候，一部分人富裕起来了。在富裕起来的人中，又有一部分人的收入和财产与非法、违法、犯罪有着难以切割的联系，更有一部分官员通过贪污受贿来敛财。这就造成了整个社会在道德方面的严重焦虑。然而，要对这种普遍的焦虑进行诊断和治疗，不能简单武断，操之过急，只对公众的焦虑进行批评指责是不明智不公道的。中国社会正处在一个急剧转型的时期，彻底治愈“焦虑症”绝非朝夕之功。

（选自2013年《人民论坛》，有删改）

    120多位艺术家的书画作品展正在各地巡展，行草隶篆、水墨油画，将这些知名艺术家的情趣和修养，从一个侧面传递给观众，确实值得一看。但是，算一算他们的岁数，你也会心存遗憾，他们大都年过花甲，乃至耄耋之年，而年轻一代寥寥无几，尤其那些当下正红的年轻表演明星们基本阙如。或许他们没有时间参加这一盛会，或许书画艺术需要岁月的积淀，可是，他们的文化情趣平时又体现在哪里呢？

    无论创作还是表演，文化情趣很关键，一代代艺术家身体力行，为我们做出了表率。书法、绘画、诗词歌赋，是许多老一代电影、音乐、戏剧名流的基本功，学贯中西更是他们知识储备的特征。去年辞世的于是之就是戏剧演出的大家，但他的散文功底、书法功力和深厚学养也是公认的，正因为这种底蕴，让于是之的表演充满魅力，有口皆碑。可以说，具备了多种文化情趣，拥有了广博的知识，不但有助于领悟把握艺术，还可以为人生带来丰富的意蕴，不至于老在那里空虚烦躁，尤其是压力和烦闷难以排解时，在文化情趣的滋润下，就有可能顺利地疏通。

    其实，当下很多明星的学历并不比老一代艺术家弱，读完大学本科的很普遍，读过研究生甚至出洋留学的也不少见，但不知为什么，一说起文化情趣，好像大多不如前辈。写字，除了经过精心设计的那个谁也认不出来的签名外，很多人只要拿起笔，往往都是蛇首豸行；绘画，大约许多人还从来没有走进过美术馆和博物馆呢；而且，更有不少唱歌的却不了解戏剧，也有身在戏剧行当的却又不懂歌剧和交响乐，还有演影视的居然不明白文学为何物。另外，将艺术仅仅当做技术的也大有人在，这样的技术只适合在公众场合炫耀，而不可能转化为修养与情趣。

    今天身在演艺界的人们，其国际交流的环境、掌握现代技术的水准、生活样式的多姿多彩，都远超过老一代人，只是他们的文化视野实际并不比前辈宽广，对人生的认知也十分狭窄，这恐怕与轻视文化情趣有直接的关系。尽管每个时代都有每个时代的生活特点，知识储备当然也不必强求一致，文化情趣或许可能各有所长，当今也有很多传递手段过去连想都没有想过，但是，无论什么样的涵养方式，都是为了多一点情趣、多一些润泽、多几种品鉴渠道，这些，对人生对艺术专业总会有所裨益。

    现在年轻一代，网络知识很丰富，玩游戏的水平相当高，在虚拟空间可以畅行无阻，但如果身在演艺界，现实生活的体验、多方面的文化培育，依然不可或缺。否则，戏路就会单一，演艺生命就会速朽，还有可能在不该栽倒的地方栽个大跟头。

    正当红的明星，虽说具有宽阔的商业前途，拥有大量的网络粉丝，可以占据收入排行榜的前列，然而，他们的生活却可能很无趣，闲时兴许还很无聊，底线又相当的模糊，于是，触碰底线的事情时有发生。文化情趣并不能保证人的道德水平和法律意识，但起码可以让生活充实，让闲暇丰富，让趣味不那么低下。

    丰富的文化情趣，对演艺界不可或缺！

（选自《人民日报》，有删节）

    德尔斐神庙铭刻着古希腊苏格拉底“认识你自己”的警语。正是因为不能更好地认识自己，现代人或蹈入盲区，或导致与外部世界的种种冲突，造成一个又一个悲剧。克服人类各种危机，需从这个根源入手。这方面文学大有可为，因其追问和塑造的恰恰是人的灵魂。

    首先，文学要有自审意识。真正伟大的作家本质上都是思想家。卡夫卡在文学上之所以伟大，就在于他用荒诞、悖谬等非同寻常的手法，有效地揭去长期掩饰在人们身上的那层“温情脉脉的面纱”，让人们进一步认清自己生存的真实境况。难怪20世纪马克思主义文艺理论家卢卡契承认卡夫卡“属于更高层次的现实主义家族”。建立自审意识要以对人性的认识为基础。现代社会一方面脱离了基本的食物链式生存方式；一方面仍然带有食物链的标记，随时准备弱肉强食。伟大诗人歌德的《浮士德》，在主人公开拓进取的道路上始终有一个名叫梅菲斯特费勒斯的魔鬼伴随，诱使浮士德犯错甚至犯罪。这个故事隐喻着人类的进步，也隐喻着个人的成长。如何让“人”对自己的内心有所审视？剧作家迪伦马特在《老妇还乡》中采用了“精神围攻法”；他让年轻时犯有过失的主人公陷入猝不及防的精神围攻之中。绝望中他开始反省自己，决心用生命赎罪。于是这个人物形象不再猥琐，甚至涅槃出一种“庄严的气派”。

    其次，文学要有危机意识和大生态意识，要以地球为背景建立一种大生命系统，关爱任何一种生命的现状与未来。优秀的作家不仅是思想家，还是预言家。早在20世纪20年代，德国表现主义作家德柏林就写了一部长篇小说《山岳、海洋与巨人》，预言人类对大自然无节制掠夺带来的后果，这种思考极为深远。与此同时，文学需有大爱意识，应该具有人类良知。原子弹问世后，迪伦马特写出了《物理学家》一剧，追问科学家：你是不顾一切地发明呢，还是以维护人类命运为前提呢？此剧让人不得不深刻反思。还有一种大爱体现于别样的人性关怀：一个在历史学家或法学家笔下的罪人，在文学家笔下，却很可能是一个值得同情的“人”——文学家有义务写出人的思想情感的矛盾性和复杂性。

    可以说，人类认识宇宙真理的路有多长，人类认识自我的路就有多长。这一论断的确立当使经常鼓噪或担心“文学死了”的人们安稳入睡了。

（摘编自叶廷芳《文学当助人识己》）

    在先秦两汉时期，就诗礼文化中的诗教与礼制的互动关系而言，两者或离或合，大略经历了五次历史性演变。

    先周时期，诗教与礼制天然遇合，生成诗礼文化的初级国家形态。诗教争礼制最初经历了从自然状态，过渡到舜以来初级国家形态的漫长历程。当原始部落社会迈进初级国家的门槛时，朴素自然的民间礼俗一变而为初级国家形态的礼制。于是，礼制建设向诗教提出了前所未有的新要求：“命汝典乐，教胄子……诗言志，歌永言，声依永。律和声。”(《尚书·舜典》)这是帝舜发出的对子弟开展诗教的命辞。从此，诗教与礼制相结合，共同启动了诗礼文化建构的历程。

    西周时代，诗教与礼制水乳交融，生成诗礼文化的高级国家形态。西周初创，即十分重视诗礼文化建设。在周太师整理规范前代已有诗作的基础上，以周公旦、成王诵为代表的诗人群体创制了大量新诗，以施于王室与公室典礼。其中，以“五礼”为核心的礼仪制度规范，重在明等级；以“六艺”为核心的贵族教育内容，重在调人情。于是，诗教与礼制二者相互倚重，相与为用，紧密结合，达到了水乳交融的境地。

    春秋时期，诗教与礼制渐次分离，制度之教演变为文化之教。平王东迁，王室渐次衰微，原本以和合礼制为主要任务的诗教，逐渐从礼制系统中淡出。转而演变为儒、墨、名家的道德修身和言辞进身手段。此时开始盛行的歌《诗》、引《诗》以“言志”的文化活动，显示出诗教脱离典礼轨道的倾向。此时的《诗》已不再仅仅是一种艺术化的礼制，而是独立的大学文本了。诗教因西周传统礼制的变革崩坠而趋向没落，诗教对建构诗礼文化的影响力自然就减弱了。

    战国时期，诗教与礼制相互乖离，《诗》成为少数经师传习的文学文本。当时，七雄争霸，礼崩乐坏，就连儒家在传播《诗》上也有心无力，其他学派如纵横家引述《诗》句完全是出于论辩术的需要，法家则危言耸听地说如果用诗、书、礼、乐治国，“敌至面削，不至必贫”(《商君书·去强》)。秦王朝建立后，更是以焚书坑儒的极端手段毁灭诗礼文化，《诗》既在被灭之列，诗教自然也无施展空间，这样它就从国家和民间两个领域完全退出。只能奄奄一息地苟活于少数经师之手了。

    两汉时期，诗教与礼制完美结合，诗礼文化上升为皇权制国家的政教样板。汉武帝独尊儒术以后，诗教走向了它的终极形态——政教化。当时，上有官学，下有私学，形成了诗教彬彬之盛的局面，国家政教道德得到了强化。当时的学者翼奉说，《诗》和《易》《春秋》一样，“皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危”(《汉书·吴奉传》)。足见《诗》和其他儒家经典一道，参与了汉代国家礼制的建设。

    从诗教与礼制关系的离合与演变的历史进程中，可以看出《诗》与礼共生互动的基本类型；进而从诗礼文化的起落兴衰中，既可透视出历史文化的运行与演变规律，也可以为实现中华民族的文化复兴提供历史借鉴。

(摘编自郝建杰《诗教与礼制的离合》，原文有删改)

    社会是由众多家庭组成的，家庭和谐关乎社会和谐。要在家庭中建立一种和谐的关系，就需要有家庭伦理。中国自古以来就有维护家庭关系的种种伦理规范，它们往往体现在各种“礼”之中。从《礼记》中可以看到各种礼制的记载，如婚丧嫁娶，这些都包含着各种家庭伦理规范，而要使这些规范成为一种社会遵守的伦理，就要使“礼”制度化。

    在中国古代，“孝”无疑是家庭伦理中最重要的观念。《孝经》中有孔子的一段话：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”这是说“孝”是“天道”常规，是“地道”通则，是人们遵之而行的规矩。为什么“孝”有这样大的意义？这与中国古代宗法制有关。中国古代社会基本上是宗法性的农耕社会，家庭不仅是生活单位，而且是生产单位。要较好地维护家庭中长幼尊卑的秩序，使家族得以顺利延续，必须有一套维护当时社会稳定的家庭伦理规范。这种伦理规范又必须是一套自天子至庶人都遵守的伦理规范，这样社会才得以稳定。

    “孝”成为一种家庭伦理规范，并进而成为社会的伦理制度，必有其哲理上的根据。《郭店楚简·成之闻之》中说：“天登大常，以理人伦，制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辩。”理顺君臣、父子、夫妇的关系是“天道”的要求。君子以“天道”常规处理君臣、父子、夫妇伦理关系，社会才能治理好。所以，“人道”与“天道”是息息相关的。

    “孝”作为一种家庭伦理的哲理根据就是孔子的“仁学”。以“亲亲”（爱自己的亲人）为基点，扩大到“仁民”，以及于“爱物”。基于孔子的“仁学”，把“孝”看成是“天之经”“地之义”“人之行”是可以理解的。一方面，它体现了孔子“爱人”（“泛爱众”）的精义；另一方面，在孔子儒家思想中，“孝”在社会生活实践中有一个不断扩大的过程。因此，“孝”不是凝固教条，而是基于“仁学”的“爱”不断释放的过程，只有在家庭实践和社会实践中，以“仁学”为基础的“孝”的意义才能真正显现出来。

    社会在发展，现代社会中的家庭伦理会变化。“孝”的内涵也会随之变化。例如“四世同堂”“养儿防老”，就因家庭作为生产单位的逐渐消失而失去意义，又如“二十四孝”中的某些形式已没有必要提倡，但作为“孝”之核心理念的“仁爱”仍有家庭伦理之意义。在家庭不再是生产单位的情况下，保障家庭良好的生活状态，将主要由社会保障体系来承担，但“孝”的“仁爱”精神则不会改变。对长辈的爱敬，对子孙的培育，都是出于人之内在本心的“仁爱”。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》中批评抹掉了“爱”，一味说“恩”的“父为子纲”说，提出：“我现在以为然的，便只是‘爱’。”“孝”之核心理念“仁爱”作为家庭伦理仍具有某种普遍价值的意义。

（摘编自汤一介《“孝”作为家庭伦理的意义》）