中国的侠文化历史悠长，“侠”这一概念最早见于战国时韩非子的《五蠹》：“儒以文乱法，侠以武犯禁。”这里的法和禁指国家的法律制度。韩非子站在法家的立场指出了“侠”目无法纪、好斗使力的一面。司马迁则以民间道德定义侠客形象，其在《史记》中专立《游侠列传》，云：“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”随后又立《刺客列传》指明侠的本质就是舍己为人，他们明大义，识大体，他们的义愤为国难而发，在国家生死存亡的危急关头，明知不可为而为之，成为铲除不平、伸张正义的一种社会力量。后代讨论侠的时候，主要根据（依据）的就是司马迁的这一段话。

    班固在《汉书》中作《游侠传》，从《后汉书》起，官修史书不再专门为游侠立传。此后史书对侠的记述便无以为继（销声匿迹）。史家没有记载的东西，就以诗、文、小说、戏曲等形式记载流传下来，侠的形象由此出“史”入“文”。也就是说，政府希望独掌法律，不喜欢跟政府唱对台戏的游侠。而游侠认为政府有不公正的地方，所以要凭借自己的力量执掌正义，决定是非和生杀。这一点是像中国这种大一统帝国绝对不能允许的。因此，从汉景帝开始就大量杀戮游侠，中国历代帝王，只要建立起政权，国家稳定以后，一定杀游侠。所以，侠存在的空间主要是乱世。

    中国人为什么在侠的身上寄予那么大的希望？柳亚子诗云“乱世天教重侠游”，就是说，在乱世里面，老百姓更易被欺侮，更无法把握自己的命运，所以，格外地想念侠。人们在侠的身上寄托了被拯救（救济）的希望。

    不仅乱世，就是所谓的太平盛世，封建社会的很多不公也无法通过政府得到适当处理，很多坏人，官府和法律制服不了，或者说不愿意管制，这时民众希望在法律和政府之外，另外有一批人，这批人跟政府没关系，但是他们能够帮助老百姓，即所谓拯世济难。这就是侠能够被接受或者代代相传（薪火相传）的心理基础。

    侠由产生到消亡的过程中，其特征中的积极方面，也就是符合主流意识需要的元素，可以理解为武侠精神的体现，它已经成为中华民族人格精神中的一部分。结合司马迁《史记〃游侠列传》中对武侠精神的诠释，再纵观历史武侠人物的悲壮侠义之举，可以将武侠精神归结为以下几个方面：

    恩——知恩必报，重义轻命。所谓“受人滴水之恩，当涌泉相报”，自战国末期武侠产生起，知恩必报就已成为侠的最坚定的信念之一。受人恩惠，无论多少，无论是精神上还是物质上，都要加倍回报，如果无以为报就要杀身成仁，以死来报答知遇之恩，这是侠最初产生之时所秉持的信条，后来这一信条广泛地流传于民间大众，逐渐成为平民大众的一条伦理道德。

    信——言出必行，一诺千金。“其言必信，其行必果，已诺必诚”已成为侠最根本的人生观和价值观，侠者忠于然诺，一言既出，舍命践行，以为立于天地间的信条。

    勇——千里赡急，不吝其生。司马迁在《史记•游侠列传》中说：“趋人之急，甚己之私。”又说：“千里赡急，不吝其生。”轻生是武侠精神中至为壮烈、震撼人心的因素。这一生死观一反乐生畏死的人之常情，洞达人世，视死如归，明知不可为而为之，血性洋溢。

    义——除暴安良，打抱不平。执义为武侠精神的核心。孔子解释，“义者，宜也”。胡适解释“宜就是应该，凡是应该如此做的，便是义”。侠与义往往组合成词也说明义为侠之核心。遇见不平之事他们仗义执言，危难之际他们急公好义。他们行侠不为私利，不单为某一个人，而是为了伸张正义，除暴安良，所以路见不平，拔刀相助。甘为公义而战，甘为天道授命，凡义之所在，九死不悔。这一条武侠准则是对先前侠为人排忧解难传统的继承和发展。

    忠——侠之大者，为国为民。宋朝以后由于受到儒家理学的影响，产生了具有儒家观念和伦理内容的“忠义”武侠观，如两宋时期武侠豪杰纷纷组织抗辽抗金团体，明朝时期沿海武侠组织抗击倭寇入侵等。这类武侠组织均以反抗异族入侵、捍卫民族利益和荣誉为宗旨。由此，中国武侠精神由单纯的个人或集体恩怨上升到为国为民的民族大义上，武侠精神达到了最高境界——为国为民的大侠精神。

    侠之所以受欢迎，还有一点就是侠身上展现出的气质：独立不羁，自由放达。古代侠士，衣带飘飘，倚剑长歌。他们不要名位，不要爵禄，也不想受到任何社会和他人的束缚，他们只想做自己想做的事。路见不平，拔刀相助，将不平之事变成公平之事；轻财好施，赈穷救急，不分贫富贵贱，一视同仁，追求公平与自由。这种天马行空、豪放肆意的气度，很受文人的欣赏。

    正因为这样，中国的文人，或者说一直到现在的读书人，或多或少都对侠的观念、对写侠的诗文、对武侠小说感兴趣。虽然《史记》《汉书》以后的中国史书，没有再记载关于侠的故事，可是，我们从魏晋隋唐描写游侠的诗歌文章，从唐代宋代的豪侠小说，从元代及明代清代的游侠杂剧传奇，从明清的侠义小说，到20世纪的武侠小说，一直到现在台湾、香港很流行的武侠电影，都可看到大侠的身影。

    侠作为一个特殊历史阶段的社会群体虽已消失，但是武侠崇尚的“重义轻生”，“舍生取义”，追求道德完美和理想人格的传统心态，早已积淀于中华民族伦理文化意识的深处，并深深地影响着中华民族文化心理的发展道路。

    文学中有历史。当今历史学家大都认为，没有什么文献资料不是史料，不但文学作品，即如佛经、道藏、信札、家谱、账本、碑铭等也无一不是，而且随着史学研究领域的拓展，史料范围还在不断扩大。从“三言二拍”里可以看到晚明市井生活的真实面貌，这对于研究社会史的人几乎是一个常识。陈寅恪先生以诗证史，也为大家所熟悉。但在“五四”以前，史料范围并非如此宽泛，文学作品在大多数史学家眼里也并非史料，有些文献到底属于文学还是史学，一两千年来都没有一致的看法。神话传说就是如此，其中相当突出的例子是《山海经》。

    神话传说是文学，史前时代，无文字可征，只有传说，暂当历史。三皇五帝至今未曾坐实，但“炎黄子孙”已经成为口头语，甚至成为历史共识。新的传说还会不断产生，能否成史颇为可疑。但以神话传说研究历史，却是一种重要的方法。在历史上，《山海经》究竟应归于文学还是史学，曾是死结。王国维《古史新证》里说：“而疑古之过，乃并尧、舜、禹之人物而亦疑之，其于怀疑之态度及批评之精神不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理也。”这些古史材料就包括《山海经》《穆天子传》等文献。在《汉书•艺文志》里，《山海经》列于数术类。此后该书在目录学里的角色转换过几次，《隋书•经籍志》将《山海经》列于史部地理类，也就是将它看成史书了。

历史是讲真实的，《山海经》一般被视为荒诞不经，连司马迁写《史记》都不敢采用。虽然《山海经》里平实的山川地理内容应归于史部，但其中大量的神话故事却显然有悖信史，所以清人编《四库全书》，言其“侈谈神怪，百无一真，是直小说之祖耳”，将其改列于子部小说家类。这个死结直到“五四”以后才大致解开。解开的途径有二：一是将《山海经》分而治之，不把它看作一部成于一人一时之书，神话归神话，历史归历史；二是神话中也有历史的成分在，仍可以之证史或补史。分而治之者，以为山海经中的《五藏山经》是比较雅正的部分，谭其骧先生就写了《<五藏山经>的地域范围》一文，分析《山经》写作时的地理知识水平。将历史成分发掘出来的，自然以王国维用《山海经》来印证甲骨文中殷商先王亥为最明显的例子。

    上面说的是介于文学与史学之间的文献，至于纯粹的文学作品，当然也能从中发掘史料。但发掘史料是一回事，把整个作品当成真史就很可虑了。《红楼梦》反映了清代前期的历史现实没有错，可是如果过分坐实到具体历史人物身上，就未免失之穿凿了。戏说之类当然是文学，但读者观众往往误以为是历史。如中俄签订《尼布楚条约》，张诚、徐日昇当时担任与俄国谈判的翻译，工作是以拉丁语为中介的，而电视剧《康熙王朝》中他们说的却是俄语，观众看到这个情节时被误导也就难以避免了。

（摘编自周振鹏《历史中的文学与文学中的历史》）

    中西方在饮食、服饰与住房等方面的消费习惯存在着很大的冲突，但从现实来看，每一种消费习惯都是一个民族历史文化的沉淀与积累，因而不存在着“孰优孰劣”的问题。

    具体来说，在服饰消费习惯方面，中国侧重于外在的气质，西方则侧重于内在的舒适；在饮食环境方面，中国侧重于热闹的气氛，西方则侧重于宁静与优雅；在住房方面，中国侧重于稳定，西方则侧重于自由。因此，每一种消费习惯都在现实生活中存在各自的合理性，随着全球化的发展，中西方也通过改变消费习惯的方式，来体验彼此的历史文化，甚至在某些场合，一种消费习惯也会成为全球化背景下的一种商业服务。

    与消费习惯不同的是，中西方消费观念的融合并不是表现在相互对等地位的借鉴上，而是表现为西方精神消费与享乐主义的消费理念以强大的渗透力影响中国消费者，这也是我们在全球化进程中不可否认的事实。一方面，当前以信息技术为代表的现代文化传播媒体，从根本上变革了国家贸易信息传播模式，并产生了诸如世界经贸信息咨询平台、经贸期刊、网络互动平台等新型媒介，进而使得世界各国的消费者在满足消费需求的同时，也在精神层面获取了丰富的消费文化。另一方面，西方社会通过目不暇接的信息化文化传媒方式，把享乐主义为核心的西方消费观念迅速渗入各个国家，甚至在一定程度上成为人们物质与精神消费的“普世价值”。从现实来看，这种享乐主义消费理念对我国产生巨大的影响，甚至使意识形态领域的价值观念产生动摇。

    中西方消费方式的融合首先表现在消费方式趋同化的趋势。伴随着当今社会经济全球化进程发展的持续深入，国际贸易市场也在很大程度上由各固定地区的闭塞模式发展为开放性的全球化市场。在这种形势下，区域性的商品消费需求也随之发展为开放性的全球化需求。例如说，在当今社会，我们已经完全不能通过一个人是否身穿李宁的运动装，是否吃麦当劳快餐来判断这个人的国籍。总之随着当前世界贸易的全方位发展，各类商品的无国界流通，中西方人民的消费方式日益趋同。

    此外，中西方消费方式的融合还表现在对待各类具体消费方式的理性判断上。这一点在货币消费和信贷消费方面表现得尤为突出。总之，在中西方消费理念的彼此碰撞中，消费者对各类消费方式具有了理性的认识，而不再一味地迷信某一类消费方式。

    从现实来看，西方消费文化是建立在发达生产力基础上的意识形态范畴，在很大程度上也反映了先进生产力发展的现实需要。而我国仍处于社会主义的初级阶段，生产力发展程度也有待进一步深化，而由生产力所决定的消费文化在其先进理念上也必然会与西方发达国家存在着一定的差距。对此，我们应当消除意识形态的偏见，汲取西方消费文化的先进理念，从而为重构我国本土消费文化积累经验材料。

（摘编自姜鹏飞《全球化背景下中西方消费文化的冲突与融合》）

两汉经学

    经学的真正确立是在汉武帝时代。汉武帝接受董仲舒“独尊儒术”的建议，设置五经博士，收博士弟子五十人。其后博士弟子屡经增加，东汉时多达三万人。五经博士及其弟子以五经为研习对象，这就形成了经学。所谓经学，是指专门研究儒家经典的学问。从中国文化史看，经学出现的前提是汉王朝运用国家力量将民间流传的文化经典宣布为国家经典，并设立博士制度予以专门研究。于是，五经成为国家政治、法律、意识形态的根据。从国家制度层面保证儒家经典的传习，确立了儒家经典在中华文化经典中的主流地位，客观上也确立了经学在中国学术体系中的核心地位。儒学作为汉代主流思想，是与中央集权的统一相适应的。儒家主张的五伦、五常作为社会伦理道德，也因儒家的主流地位而得以明确确立。

    两汉经学分为今文经学和古文经学。秦始皇焚书，造成文化典籍的浩劫，五经借助儒生记忆而保存下来。用汉代流行的隶书书写的经书文本，被称为今文经。汉景帝以后，陆续在孔府旧宅壁等处发现的与五经有关的用战国字体书写的文本，被称为古文经。古文经与今文经不仅书写字体不同，而且同一部经典的篇章多寡也或有差别，如孔府旧宅壁中友现的《尚书》就比汉初伏生所传《尚书》多16篇。此外，还发现了一些其他古文经典，如《周官》《左传》等。因汉武帝及其后所立五经博士皆为今文经博士，西汉末刘歆便要求把古文经也立于学官，但遭到今文经学家的阻挠，一时没有实现。于是引起令古文经学家之间的一场大争论。西汉时期，今文经学是经学主流。今文经学通经以致用，注重思想的阐发，强调经书的历史借鉴意义，但弊病是与谶纬结合而流于神秘。古文经学在东汉发展昌盛，注重文字训诂和对典章名物的解释，突出还原历史和文化传承，学术贡献良多，弊病是流于繁琐的文献考证而脱离思想和生活。东汉章帝时的《白虎通义》主张今文经学，强调经学大义与社会价值，借以维护主流思想，带有一定的理论总结性。东汉末古文经学家郑玄融合今古文经学，遍注群经，成为汉代经学的集大成者。今古文经学的分歧和论争促进了经学的发展，它们所代表的两种学术精神和方法，具有一定的普遍意义，对后来的中国学术史产生了巨大而深远的影响。

苏轼的另一面

李泽厚

    苏轼是地主士大夫矛盾心情最早的鲜明人格化身，他把中晚唐开其端的进取与退隐的矛盾双重心理发展到新的质变点，这就是苏轼的意义。

苏轼一方面是忠君爱国、抱负满怀、遵守儒家思想的，与无数士大夫均无不同。但，苏东坡留给后人的主要形象并不是这一面，而恰好是他的另一面苏轼一生并未退隐，也从未真正“归田”，但他通过诗文所表达出来的那种人生空漠之感，却比前人的“遗世”更深刻更沉重。因为，苏轼诗文中所表达出来的“退隐”心结，已不只是对政治的退避，而是对社会的退避；它不是对政治残杀的恐惧哀伤，也不是那种具体的政治哀伤，而是对整个人生究竟有何目的和意义的怀疑、厌倦和企求解脱与舍弃。前者（对政治的退避）是可能做到的，后者（对社会的退避）实际上是不可能做到的。这便成了一种无法解脱而又想解脱地对整个人生的厌倦和感伤。

苏词更含蓄而深沉地表现了人生空漠、无所寄托之感：“惊起却回头，有恨无人省”“回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴”“常恨此身非我有，何时忘却营营。夜风静纹平，小舟从此逝，江海寄余生”……

宋人笔记中传说，苏轼作了这首小词后，“桂冠服江边，孝舟长啸去矣。那守徐君猷闻之惊且惧，以为州失罪人，急命驾往谒，则子鼻新如雷，犹未兴也”（《石林避署录话》），正睡大觉哩根本没去“江海寄余生”。人生根本逃不掉人世大罗网。正是对整体人生的空幻、淡漠感，求超脱而未能，欲排遣反戏速，使苏轼奉儒家而出入佛老，谈世事而颇作玄思；于是这里没有屈原的忧愤，没有李白的豪诚，不似白居易的明朗，不似柳宗元的孤峭，更不像韩愈的盛气凌人。

    苏轼在美学上追求的是一种质朴无华、平淡自然的情趣的味，一种退避社会、厌奔世间的人生理想和生活态度，反对娇揉造作和装饰雕琢，并提到某种透初了悟的哲理高度。无怪乎在古今诗人中，就只有陶潜最合苏轼的标准了。“采菊东篱下，悠然见南山”“此中有真意，欲辨已忘言”，千年以来，陶诗就一直以这种苏化的面目流传着。

    不要富责，不合流俗，在当时的“太平盛世”，苏轼却憧憬这种任侠居山，弃冠服仕进的“异人”，不也如同他的诗词一样，表达着一种独特的人生态度么?

    尽管苏轼不断地进行自我安慰，时时现出随遇而安的“乐观”情绪，“莫听穿林打叶声，何坊吟啸且徐行”“鬓微霜，又何妨”。但有同样敏锐眼光的朱熹最不满意苏轼了，他感受到苏轼这一套对当时社会秩序具有潜在的破坏性。苏东坡生得太早，他没法做封建社会的否定者，但他的这种美学理想和审美趣味，却对从元画、元曲到明中叶以来的浪漫主义思潮，起了重要的先驱作用。直到《红楼梦》中的“悲凉之雾，遍布华林”，更是这一因素在新时代条件下的成果。苏轼在后期封建美学上的深远的典型意义，其实就在这里。