简笔与繁笔

周先慎

    从来的文章都提倡简练，而繁冗拖沓为作文病忌。这诚然是不错的。然而，文章的繁简又不可单以文字的多寡论。言简意赅，是凝练、厚重；言简意少，却不过是平淡、单薄。“繁”呢，有时也自有它的好处：描摹物态，求其穷形尽相；刻画心理，能使细致入微。有时，真是非繁不足以达其妙处。这可称为以繁胜简。看文学大师们的创作，有时用简：惜墨如金，力求数字乃至一字传神。有时使繁：用墨如泼，汩汩滔滔，虽十、百、千字亦在所不惜。简笔与繁笔，各得其宜，各尽其妙。

    一部《水浒传》，洋洋洒洒近百万言，作者却并不因为是写长篇就滥用笔墨。有时用笔极为简省，譬如“武松打虎”那一段，作者写景阳冈上的山神庙，着“破落”二字，便点染出大虫出没、人迹罕到景象。待武松走上冈子时，又这样写道：“回头看这日色时，渐渐地坠下去了。”真是令人毛骨悚然。难怪金圣叹读到这里，不由得写了这么一句：“我当此时，便没虎来也要大哭。”最出色的要数“林教头风雪山神庙”，写那纷纷扬扬的漫天大雪，只一句：“那雪正下得紧。”一个“紧”字，境界全出，鲁迅先生赞扬它富有“神韵”，当之无愧。

    以上是说用简笔用得好。同一部《水浒传》有时却又不避其繁。看作者写鲁智深三拳打死“镇关西”。鼻上一拳，“打得鲜血迸流，鼻子歪在半边，却便似开了个油酱铺：咸的、酸的、辣的，一发都滚出来”；眼眶际眉梢又一拳，“打得眼棱缝裂，乌珠迸出，也似开了个彩帛铺的：红的、黑的、绛的，都绽将出来”；第三拳，“太阳上正着，却似做了一个全堂水陆的道场：磬儿、钹儿、铙儿，一齐响”。从味觉写，从视觉写，从听觉写，做了一大串形容，若是单从字面上求简，这三拳只须说“打得鲜血迸流，乌珠迸出，两耳轰鸣”，便足够了。然而简则简矣，却走了“神韵”，失掉了原文强烈地感染读者的鲁智深伸张正义、惩罚恶人时那痛快淋漓劲儿。

    字面上的简不等于精练，艺术表现上的繁笔，也有别于通常所说的啰嗦。鲁迅是很讲究精练的，但他有时却有意采用繁笔，甚而至于借重“啰嗦”。《社戏》里写“我”早年看戏，感到索然寡味，却又焦躁不安地等待那名角小叫天出场，“于是看小旦唱，看花旦唱，看老生唱，看不知什么角色唱，看一大班人乱打，看两三个人互打，从九点多到十点，从十点到十一点，从十一点到十一点半，从十一点半到十二点，——然而叫天竟还没有来”。在通常情况下，如果有谁像这样来说话、作文，那真是啰嗦到了极点。然而在这特定的环境、条件、气氛之下，鲁迅用它来表现一种复杂微妙、难以言传的心理状态，却收到了强烈的艺术效果。

刘勰说得好：“句有可削，足见其疏；字不得减，乃知其密。”无论繁简，要是拿“无可削”“不得减”作标准，就都需要提炼。但是，这提炼的功夫，又并不全在下笔时的字斟句酌。像上列几个例子，我相信作者在写出的时候并没有大费什么苦思苦索的功夫。只要来自生活，发诸真情，做到繁简适当并不是一件太困难的事。顾炎武引刘器之的话说：“文章岂有繁简耶?昔人之论，谓如风行水上，自然成文，若不出于自然，而有意于繁简，则失之矣。”（选自苏教版必修三《简笔与繁笔》，有删节）

两汉经学

    经学的真正确立是在汉武帝时代。汉武帝接受董仲舒“独尊儒术”的建议，设置五经博士，收博士弟子五十人。其后博士弟子屡经增加，东汉时多达三万人。五经博士及其弟子以五经为研习对象，这就形成了经学。所谓经学，是指专门研究儒家经典的学问。从中国文化史看，经学出现的前提是汉王朝运用国家力量将民间流传的文化经典宣布为国家经典，并设立博士制度予以专门研究，于是，五经成为国家政治、法律、意识形态的根据。从国家制度层面保证儒家经典的传习，确立了儒家经典在中华文化经典中的主流地位，客观上也确立了经学在中国学术体系中的核心地位。儒学作为汉代主流思想，是与中央集权的统一相适应的。儒家主张的五伦、五常作为社会伦理道德，也因儒家的主流地位而得以明确确立。

    两汉经学分为今文经学和古文经学。秦始皇焚书，造成文化典籍的浩劫，五经借助儒生记忆而保存下来。用汉代流行的隶书书写的经书文本，被称为今文经。汉景帝以后，陆续在孔府旧宅壁等处发现的与五经有关的用战国字体书写的文本，被称为古文经。古文经与今文经不仅书写字体不同，而且同一部经典的篇章多寡也或有差别，如孔府旧宅壁中友现的《尚书》就比汉初伏生所传《尚书》多16篇。此外，还发现了一些其他古文经典，如《周官》《左传》等。因汉武帝及其后所立五经博士皆为今文经博士，西汉末刘歆便要求把古文经也立于学官，但遭到今文经学家的阻挠，一时没有实现于是引起今古文经学家之间的一场大争论。西汉时期，今文经学是经学主流。今文经学通经以致用，注重思想的阐发，强调经书的历史借鉴意义，但弊病是与谶纬结合而流于神秘。古文经学在东汉发展昌盛，注重文字训诂和对典章名物的解释，突出还原历史和文化传承，学术贡献良多，弊病是流于繁琐的文献考证而脱离思想和生活。东汉章帝时的《白虎通义》主张今文经学，强调经学大义与社会价值，借以维护主流思想，带有一定的理论总结性。东汉末古文经学家郑玄融合今古文经学，遍注群经，成为汉代经学的集大成者。今古文经学的分歧和论争促进了经学的发展，它们所代表的两种学术精神和方法，具有一定的普遍意义，对后来的中国学术史产生了巨大而深远的影响。

从内心里燃烧

——李安谈《比利·林恩的中场战事》

    近日，著名华人导演李安携新作《比利·林恩的中场战事》来到中国，在整个电影市场掀起热潮。从《卧虎藏龙》《断背山》到《少年派的奇幻漂流》，李安在题材和技术上不断自我突破并取得巨大成功，所以不少影迷都对他和他的这部新作充满期待。

    记者：您不断挑战自我，让自己完成似乎根本不可能完成的任务，这就是您的电影理想吗？

    李安：我虽然60多岁了，但还在成长，好像年轻人一样。成长包括我对电影的追求的成长，也包括我对这个世界和人们内心的观察的成长。我也需要活力，甚至需要障碍，因为没有障碍，人就会没有思想，很难保持新鲜度。我很喜欢拍电影，也很喜欢学电影，有人投资让我去学去拍，对我来讲是很大的福分，我也很珍惜学习的机会。每次爬一个高峰，我不仅能学到东西，还能学到谦卑。中国人讲“学然后知不足”，我学到一个东西，找到一个答案，然后又开始探索新的问题，这是我保持活力的方法，就像我们呼吸一样，是本来就在做的事情，无所谓挑战。

    记者：所有人都非常关心《比利·林恩的中场战事》采用的每秒120帧、4K、3D这些全新技术。这是电影史上第一部使用这些新技术拍摄的故事长片，作为观众，大家应该做什么心理准备？

    李安：我一方面希望大家知道自己会看到什么再进去看，另一方面又觉得大家不要有任何思想准备可能是最好的，把自己过去的观影习惯摆在一旁，才能够很放松地进入新的电影世界去体会。因为电影从诞生时就是展现平面的，现在这个新技术把幕帘打开了，但本质上还是内心的表达。

    记者：这部电影选择的是一个什么样的故事？向观众传达了什么样的信息和感受？

    李安：当初看到原著，觉得非常内在，写的是比利·林恩这个男孩子头脑里一天的思绪，但是不容易被看到，我就决定用新的方式进行表达。人生是一场“秀”，也是一场战斗，也有战斗的伙伴，同伴的心情也很难叙述。我们经历困难的时候更容易看到真相，因为所有的感官都是完全开放的。用我们的眼光看这个世界，有时候有点奇怪，有点喜剧性，也有点讽刺性，以这样的题材拍一部新的电影是非常合适的。

    记者：影片给我们一种看到真、善、美的感受。您觉得现在电影技术每秒120帧是不是技术的极限？

    李安：现在这部电影不但能从银幕上看出演员的气色，体会到台词和潜台词，对角色的心态、气质和用心也都可以有所体会。我们常说真、善、美，“真”里面也有“善”和“美”。每秒120帧是新的开始，光追求帧数却不会去有针对性地拍，还是不行。怎么把技术的东西做成艺术，商业上怎么发行，最后怎么样改变我们电影文化的生态、电影人的思维习惯、观众的欣赏习惯，这些文化上的事情，都需要一个一个层次做上去。我觉得数码电影是很有潜力的，现在我是写实性的，将来可能抽象性的、轻松浪漫的也可以用这个技术。

    记者：您如何看待当下的中国电影市场？电影人应该如何努力？

    李安：中国电影市场一直都有好片子。对中国电影的期待，我还是那句老话，“现在好像是黄金时代，希望大家能够把握住，能够多做点，扎下根”。过去美国市场及其思维方式是主导。现在不管是市场还是文化方面，中国电影不光对自身而且对全世界都有一个新的导向，非常期待它能够长期健康地发展，这是我的一个心愿，希望大家一起努力。艺术这行或者娱乐这行，我感觉需要一种燃烧的热情，必须真诚地往内心里面深挖。我们人生中真实的东西，去触摸它，都是挺难受的，要经过美化、艺术化，自己要真诚，在这个过程中，需要用燃烧的热情点亮我们的内心。我之所以喜欢这么近地看人，是因为看清对方就是看清自己，了解人性。

中国人的姓与名

余昌

    中国是世界上最早使用姓氏的国家，原始母系氏族社会就产生了姓氏。在关永礼先生所著的《中国姓氏文化》一书中讲到，许多欧美国家名前姓后的姓氏构成方式，迟至中世纪才产生并传承下来。亚洲越南、朝鲜等国的姓氏在14世纪左右才普及兴盛，而且多由中国传入。日本则更晚，1876年才颁布《平民必称姓氏、名字义务令》，普遍推行姓氏制度，改变了此前只有贵族、武士、神职官员才享有姓氏的历史。

    而细致考究下来，“姓”的来历要比“氏”更古老。“姓”字是由“女”字和“生”字组成的，《说文解字》解释：“姓，人所生也。”远古的人类只知其母不知其父，姓就代表了一个人母系血统，一个始祖母所生的后代即为同姓。中国的古姓中大多都有“女”字偏旁，如姬、姜、嬴、姒、妫、姚等，也正反映了“姓”和母系血统的密切关系。

    远古的人们把氏族繁衍的功劳归于某种神秘的自然力量。比如在周人的传说中，他们的始祖母姜嫄因踩了熊的脚印而生了后稷，因此周人以熊为图腾，并姓姬，甲骨文“姬”字的右半部，就是熊的脚印的象形。而在商人的传说中，他们的始祖母简狄因吞食了燕子蛋而生了契，所以商人就以鸟为图腾，并姓子，子就是卵或蛋的意思。

    如果说，“姓”是来自母系，那么“氏”就是来自男性。随着社会的发展，人口的繁衍，男性在生产和战争中的优势不断凸显，氏族群体中出现了强有力的男性首领，他们要对自己率领的群体用某种称号作出区分，这就是“氏”的来历。最初的氏，是这个氏族男性首领的称呼。

    战国以后，随着经济的发展，政局的动荡，许多贵族降为平民。原本只有卿大夫之家才有资格立氏，随着士和平民地位、权力的上升，他们也开始称氏。氏已不再是贵族特有的标志，人们在交往中互相称名称氏，成为社会发展的需要。秦始皇统一全国后，彻底废除分封制，全面推行郡县制，氏只剩下了标记直系血统的作用，性质上没有了贵贱之别。汉代以后，通称为姓，自此姓氏彻底合一。

    现在人们所说的名字是指一个人的名，与古代所说的名字不同。古代的名与字分指，均为一个人的称号。名，是一个人在成年之前的称呼，字则是他成年后步入社会时的称呼。

    中国的这种名、字双轨制早在周代就已经形成。古人的名，主要用于自称；士人的字，主要用于他称。古代婴儿出生满两个月就要命名。《礼记》中说“男子二十，冠而字”，“女子许嫁，笄而字”。这是因为古代男子二十岁时行结发加冠之礼，以示成年，开始取字。女子十五岁结发加笄（束发的簪子），作为成年的标志，可以取字。一个人成年后，由长辈原先为其取的名已不便在社交场合中被人指名道姓地径直称呼，应另外换一个平辈或晚辈可以称呼的新名，否则被视为无礼。因此，以字相称，表示尊敬。

    字独立于名之外，又与名密切相关。如诸葛亮字孔明，“亮”与“明”可以相互注释，字义相近。也有名与字互为补充，可以连义推想的，如岳飞字鹏举，“鹏举”取大鹏振翅高飞之意，与“飞”互为补充。还有以反义相对取字的，如宋代理学家朱熹字元晦，“熹”与“晦”字义相反。

    除了名、字以外，有些古人还有号。虽然春秋时期已有称号的现象，但宋代才是号的大普及时代。明清时期，士人取号之风特盛。清未民初以后、字与号逐渐被笔名、艺名所取代。

（选自《北京日报》）

先秦“忠”观念的演变

解颉理

    “忠”观念是中国传统道德最基本的规范之一，是一定社会形态在思想意识和语言文字上的反映，表现为对他人、社会的一种责任心和道德行为。作为中国古代伦常德目之一，不仅是中国传统道德的基本价值取向，而且亦内化为了一种思维定势，长期积淀于人们的心理之中，成为中国传统思想文化中的最重要的内容之一。

    作为一种道德观念，“忠”源于“中”，“忠”乃“中”之引申义，在前文明时代就已广泛存在。它体现了氏族和部落民众对其首领这一权威中心的确认与服从，同时也表达了对公平、公正的早期政治准则的向往与追求。

    “忠”这一观念起源于部落军事民主制下对其军事首长及其他领袖公正无偏处事准则的要求。在进入文明时代后，则主要以王道体现“忠”之本义。虽然“忠”字在字源上出现甚晚，但作为一种政治道德规范则显然早已存在。春秋战国时代是“忠”观念作为一种政治伦理思想日益定型和普及的时期。“忠”的主客体之变在战国时期就已经基本完成，并且日益成为主要的政治道德信条，“忠”观念的这一演变趋势下延至战国晚期，经荀子、韩非子的理论论证使之成为主导整个封建时代的政治道德规范。 作为政治伦理的“忠”，在先秦相当长的时期，其内涵表示的主要是一种对国家、社稷深沉的自觉意识，“忠”的价值依据就是共同体的利益，而非仅为君臣之间的个人关系。随着战国以后封建化进程的加快，以及秦汉以后大一统国家的形成，则越来越强调对于君主个人的绝对服从了。

    总的来看，在历史上具有丰富内涵的“忠”观念，到了秦代已经演变成了“忠君”，作为后世五伦之一开始定型下来。尽管到了后来，在不同的历史时期，由于社会的发展变化，“忠”的内涵也随之有了一定程度的变化，但基本上都没有跳出“忠”即为“忠君”的模式、窠臼。之所以如此，就是因为这种观念适应了封建制度下君主专制的需要；只有随着封建制度的消亡，这种束缚人的思想观念才会真正地消失。 传统“忠”观念强调个人的公而忘私的诚信，追求廉洁奉公、公正公平，把国家利益和人民利益视为人生最高的追求，强调在国家、民族危难之际勇于献身，是传统“忠”观念的积极因素。这些积极因素，在建设有中国特色的社会主义文化中，是可以作为借鉴的，也只有立足我国的传统文化优秀部分，我们才能真正创造出适合我国国情的社会主义文化。

    马克思说：“人双重地存在着：从主体上说作为他自身而存在着，从客体上说又存在于自己生存的这些自然无机条件之中。”这就是说，人是双重生命的存在。一方面，“人直接地是自然物”，存在于自然之中。作为一种自然存在，隶属自然的本性规定了人如其他自然存在物一样，受自然必然性的支配。这是人存在的客观方面、物质方面。另一方面，“人不仅仅是自然存在物”，而且是“自为地存在着的存在物”。作为一种自为存在，人的活动总是灌注着一种内在的渴望、憧憬，即要求在创造性活动中，通过自我意识，把自身从自在的自然世界中提升出来。这是人的存在的主观方面、精神方面。客观方面与主观方面、物质方面与精神方面的共在、共存，人才能成为有生命创造的人。梁漱溟的“人禽之辨，前者形为心役，后者心为形役而已”的议题，同样也暗含着对人的两重性存在的肯定。“形为心役”，一方面肯定了“心”这种精神内驱力在人的存在中的重要地位和作用；另一方面也表明，“形”与“心”、物质存在与精神存在，不是分裂的，而是相互依存、同生共存的。正是因为两重生命的共在，人才能在生产自身、满足肉体物质需要的同时，追求和创造自身价值与意义，从而形成人独有的身心不二、体魂合一的存在方式。

    但进一步看，人的两重化生命存在对人的意义并非等量齐观。帕斯卡说，人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西；但是他是一根能思想的苇草……我们的全部尊严就在于思想，思想不是外在的而是内在的。在内在的精神世界中，寻找自己、认识自己，进而过有意义的生活，这才是人之为人的独特性。赫舍尔直言：“人的存在从来就不是纯粹的存在；他总是牵涉到意义。意义的向度是人所固有的。”面对现代人的沉溺于物欲，皮兰德洛的“我为什么不是我自己？”以反问句式和更强烈的指向，说明了精神生命、意义生命是人的生命的重要内容。诸多论述共同表明，能将人和一般动物区分开来的，不是人的存在的容观方面、物质方面，而是人的主观方面、精神方面，其中，对意义的追问和对真善美的向往，是人独有的内容。这种源自灵魂深处的对意义的渴望与追求，是人的精神支柱，是人的最高意义上的精神权威，是人独有的最高之境，也是人的本性的重要方面。它使人立于自然而又能超越自然，受制于肉体生命而又能超越肉体生命的局限，成为一种超越之物，一种“超自然的自然体”、“超生命的生命体”。

    总之，人既不是纯粹的物质存在，也不是纯粹的精神存在，而是具有精神意味、意义向往的物质存在和在自然界中的精神存在。

（摘编自李丽《文化困境及其超越》，人民出版社）