两千多年前司马迁著《史记》，对孔子钦慕之情切切。又似有丝丝缕缕弦外之音，好像司马氏不仅找到了精神家园，还体悟到了更高境界的史家情怀。

    然而将至圣先师名为史家，古今鲜有人为。当然，孔子称得上是一位了不起的史学家，尽管他没做过一天的史官。班固《汉书·艺文志》说：“古之王者世有史官……左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》。”依班固言推论，《春秋》当为鲁国右史所为。而孔子年轻时做过委吏、职司吏，后任中都宰，三年骤迁大司寇摄相事，唯不见其做史官的记录。

    言史家孔子，也实不虚妄。读万卷书，孔子自不待说，孔子于周史应是详熟，行万里路孔子也是不输，少时“入太庙，每事问”，壮而适周问礼，又周游列国十四载，孔子该是家事国事天下事事事周详。其外，孔子于人物也察考洞明，当是有资格论人议事了。孔子的历史观与著述态度在今看来也十分可取，对待历史所持科学严谨的态度胜过今人。此大可辅言孔子为史家了。

    但是，以《春秋》名孔子为史家似乎也有点勉强。首先，孔子著《春秋》一事实有争议。《春秋》是鲁国史书，历来被认为是鲁国史官所为；可历代史家、学者又以为是孔子所修，《左传·成公十四年》载“君子曰：《春秋》……非圣人谁能修之”。“圣人”就定指孔子吗？所以，这里不足为明证。倒是孟子言之凿凿：“世道衰微，邪说暴行有作……孔子惧，作《春秋》。”算是敲定此事。孟子齐人，距孔子百多年，近圣人之居，史料当丰，传闻即真，况孟轲崇信求义，可信度应是很高。再有《史记·十二诸侯年表》道：“是以孔子明王道，干七十余君，莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》。”大抵也能杜左右之口。当然也有折中的说法。两边都讨好，各方不得罪：《春秋》原为鲁国史官所写，后经孔子修订成书。虽万分稳妥，可如此一来，孔子有假他人之功的嫌疑。

    还有一个问题，《春秋》一万六千字，在今不抵一篇硕士论文的篇幅，可却微言大义，辞微旨博，一字褒贬，影响深远。于是历代解“经”传“经”之作不乏。单说用古文写就的《春秋左氏传》，其史料补充丰赡，记事因果清明，写人性格丰满，使《春秋》史纲泱泱为一部有历史律动的不朽巨作，堪称伟大。然而左丘明因《左传》称史家，而孔子有《春秋》却不称史家，这很值得深思。

    所以，言孔子为史家实不足取。孔子只是“好古”。自称“述而不作”，只阐述前人学说而不去创作；“祖述尧舜，宪章文武”，旨在缔造理想，“大同”“小康”。孔子又不只是好古，世衰道微，礼崩乐坏，孔子批判，毫不隐晦。虽“干七十余君，莫能用”以致“累累如丧家之犬”，仍卓然独立，岁寒松柏，代王立法，惩恶劝善。如此说来，称孔子为史家还真的格局太小。夫子“木铎”，不若称“春秋”孔子。

（选自郭小琲《<春秋>有大义》，有删改）

诗词的意境

    意境是我国抒情文学在创作过程中锤炼出来的具有鲜明民族特色的审美概念。

    在我国文学史上，优秀的诗词曲赋都蕴涵着较美的意境，它是作家的主观情思与富有特征性的客观景物有机融合而形成的审美氛围和境界。王国维在《人间词话》中将意境分为两种类型，即有我之境和无我之境。

    王国维说：“‘泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去’，‘可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮’，有我之境也。‘采菊东篱下，悠然见南山’，‘寒波澹澹起，白鸟悠悠下’，无我之境也。有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩；无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。古人为词，写有我之境者为多，然未始不能写无我之境。此在豪杰之士能自树立耳。”王国维又补充道：“无我之境，人惟于静中得之；有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。”这是王国维的关于作家个性、风格和表现方法上的差异而导致的意与境关系不同的著名论述。他对诗词意境的这种划分，对于我们鉴赏古典诗词是很有启发和帮助的，但其不妥之处也非常明显。对于如何划分“有我之境”和“无我之境”，他没有提出具体的标准。而主要是看作者的主观情感是如何体现的，如果说元好问的“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”是无我之境还好理解的话，那么陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”是“无我之境”则未必妥帖。因为“采”菊和“见”南山显然有“我”存在，分明是作者本人。

    其实在文学创作中，大凡优秀的艺术作品都是艺术家在各自进步的审美观照下，按照一定的艺术规律能动地反映生活的产物，是艺术家的情感和心灵的外化。比如“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”，怎会是以物观物，分明是诗人所观之“物”，也是诗人所“化”之物。他的“人惟于静中得之”说出了“无我”的基本特点，就是诗人在冷静之中回味出来的妙境。这样，诗人的情感不在诗中直接显现出来，因而造成了一种仿佛无我的意象。这样说来，王国维的“有我之境”和“无我之境”，并非“有”与“无”的区别，而是“显”与“隐”的区别。二者都表达了作者的思想感情，只是“有我之境”仿佛是一种人工妙合，“无我之境”仿佛是一种自然浑成。后者更高一层。前者多用拟人化的手法，直接显现诗人的情怀；后者通过对景物的巧妙点染，使之淡然辉映。看似与己无关的景物的直觉诉诸笔端，实则是作家比较客观地描绘景物渲染点化出特定的氛围和境界，给读者留下了丰富的想象。这是诗中更不容易创造的。

    气候正义是环境正义在气候变化领域的具体发展和体现。2000年前后，一些非政府组织承袭环境正义运动的精神，开始对气候变化的影响进行伦理审视，气候正义便应运而生。气候正义关注的核心主要是在气候容量有限的前提下，如何界定各方的权利和义务，主要表现为一种社会正义或法律正义。

    从空间维度来看，气候正义涉及不同国家和地区之间公平享有气候容量的问题，也涉及一国内部不同区域之间公平享有气候容量的问题，因而存在气候变化的国际公平和国内公平问题。公平原则应以满足人的基本需求作为首要目标，每个人都有义务将自己的“碳足迹”控制在合理范围之内。比如说，鉴于全球排放空间有限，而发达国家已实现工业化，在分配排放空间时，就应首先满足发展中国家在衣食住行和公共基础设施建设等方面的基本发展需求，同时遏制在满足基本需求之上的奢侈排放。

    从时间维度来看，气候正义涉及当代人与后代之间公平享有气候容量的问题，因而存在代际权利义务关系问题。这一权利义务关系，从消极方面看，体现为当代人如何约束自己的行为来保护地球气候系统，以将同等质量的气候系统交给后代；从积极方面看，体现为当代人为自己及后代设定义务。就代际公平而言，地球上的自然资源在代际分配问题上应实现代际共享，避免“生态赤字”。因为，地球这个行星上的自然资源包括气候资源，是人类所有成员，包括上一代、这一代和下一代，共同享有和掌管的。我们这一代既是受益人，有权使用并受益于地球，又是受托人，为下一代掌管地球。我们作为地球的受托管理人，对子孙后代负有道德义务。实际上，气候变化公约或协定把长期目标设定为保护气候系统免受人为原因引起的温室气体排放导致的干扰，其目的正是为了保护地球气候系统，这是符合后代利益的。至少从我们当代人已有的科学认识来看，气候正义的本质是为了保护后代的利益，而非为其设定义务。

    总之，气候正义既有空间的维度，也有时间的维度，既涉及国际公平和国内公平，也涉及代际公平和代内公平。因此，气候正义的内涵是：所有国家、地区和个人都有平等地使用、享受气候容量的权利，也应公平地分担稳定气候系统的义务和成本。

(摘编自曹明德《中国参与国际气候治理的法律立场和策略：以气候正义为视角》)

中国古代文体的新维度

①中国古代的文体具有鲜明的特征，表现为复杂性、多义性和不确定性，与西方文体相对稳固的板块结构大不同。研究中国古代的文体，理应彰显本国的特色。从关键词的维度观照、审视文体，无疑是新颖的研究视角。下面就以唐宋文体为中心言之。

②在古代文体学史上，唐宋时期是一个承先启后的时代。唐宋众体咸备，各种文体都获得充分的发展空间，文学文体方面，诗、文、词三足鼎立，新兴的小说、戏曲也崭露头角；公牍和应用文方面，与新创文体竞相发展，迎来了历史上实用性文体发展的高峰。唐宋文体批评层累式地多角度探究，并与当时的文体书写产生互动，让文体写作与批评相得益彰。一言以蔽之，唐宋时期是古今文体骈与散、简与繁、文与质、雅与俗纠葛转关的枢纽。

③唐宋文化既恢宏又复杂，既多元又开放，属于成功的贯通、通变型文化，其通变特色影响到方方面面，自然包含文体。“融会贯通”，不妨说是对唐宋文化的最佳注脚。唐宋文体在文化的大视野下，表现为分化与综合、限制与超越对流与融通的复杂多元格局。

④唐宋文体学的贯通性，突出地表现在文体间的交流和互动上。古代文体的结构规则并非刻板不变，实具有灵活组装拆卸的机制，在一定条件下，其规则会发生位移改变。文体与文体之所以能发生关系，在于它们具有某种同质的因素，例如结构、形式、语言等。

⑤一个值得关注的现象是，与贯通密切相关，唐宋开始大量使用“文备众体”一词。黄庭坚等宋人用“兼备众体”来赞美唐代大诗人杜甫，这是充分肯定老杜在诗体方面的集大成。更重要的是，宋人开始用类似的词形容本朝文人。诸如欧阳修、王安石、苏轼、黄庭坚、朱熹等，都得到过类似“文备众体”的称赞。这种情况在宋以前，是没有的。可见唐宋文人的“兼备众体”，成为极为突出的现象。何以“文备众体”者愈来愈多？这其实是贯通的文化作用于文体的重要表现。

    ⑥当一种文体已发展极充分，内部的各种写作技巧、艺术手法差不多被穷尽时，或许只有“跨界”“贯通”，向其他文体寻求参酌，才有可能打破困局，实现新变。可见贯通的实质是创新。

⑦文体的贯通固然重要，但贯通不是纸上空文，还需要“人”去驾驭和创造。从人出发，“驾驭”就成为观照唐宋文体学的另一关键词。文体都有机制，具备特定的结构和功能，运行规律似较机械。然而，运用文体之“人”，却是既讲规则，又有策略的。加之人的创造力无比睿智旺盛，运用文体之人既可以设计新规则，又能打破旧机制，实在是文体变迁的最大原动力。尤其是那些创造力极强的大家，如杜甫、韩愈、欧阳修、苏轼、辛弃疾等，驾驭、控制和改造文体的能力极强，能够最大限度地扩展文体的疆域，文体的结构和功能在他们手上得到玲珑活络的调整。他们冲破既有的文体束缚，把不同文体的优长综合性地融汇到同一文学作品中。这充分体现出大家贯通的视野和超卓的驾驭文体能力。

    ⑧从此类关键词出发，研究古代文体学，或许可得出新人耳目的见解和结论，或者说凝练出一些可资借鉴的“精华”。

(节选自《光明日报》)

小寒与物候

    虽然在冰天雪地里，但先民们发现，小寒时期阳能其实在增加。小寒时期会依次出现以下物候：首先是雁北乡，雁将避热而回，尽向北飞之，至立春后皆归矣，禽鸟得气之先故也；接着第二候是鹊始巢，每向太岁，冬至天元之始至，后二阳已得来年之节气，鹊遂可为巢，始所向也；三候雉始雊，雊，雌雄之同鸣也，感于阳而后有声。

    先民对大雁这种候鸟观察得十分仔细，大雁的行为也是古人判断节气的重要依据。大雁虽然还在南方过冬，但它们已经感知到阴阳的顺逆变化，阳气即将回升，雁群开始自南方往北飞回故乡。每当秋冬季节，它们就从西伯利亚一带，成群结队、浩浩荡荡地飞到中国南方过冬。冬去春来，它们又飞回到西伯利亚产蛋繁殖。在中国文化中，雁是禽中之 冠，自古被视为“五常俱全”的灵物，即具有仁义礼智信五常。雁有仁心，一队雁阵当 中，总有老弱病残之辈，其他壮年大雁不会弃之不顾。雁有情义，雌雁雄雁相配，从一而 终，一只死去，另一只也会自杀或者郁郁而亡。雁在迁徙时总是几十只、数百只，甚至上 千只汇集在一起，互相紧接着列队而飞，古人称之为“雁阵”。“雁阵”由有经验的“头 雁”带领，加速飞行时，队伍排成“人”字形，一旦减速，队伍又由“人”字形换成 “一”字长蛇形，这是为了进行长途迁徙而采取的有效措施，在古人看来即为礼。雁有智 慧，雁为最难猎获之物，落地歇息之际，群雁中会由孤雁放哨警戒。人们说，犬为地厌、 雁为天厌、鳢为水厌，即指它们机智警觉。雁有信，它是南北迁徙的候鸟。因时节变换而 迁动，从不爽期，至秋而南翔，故称秋天为雁天。

    中国文化中很早就把雁当作文明的象征，古时有以大雁为礼物的惯例。周代开创的婚 姻礼仪，是礼仪的根本，而婚姻的六礼中，纳彩、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎六个阶 段，只有第五个阶段不必用雁，其他几礼都要用雁，即说明在中国人的观察里，“雁”这 种候鸟兼具社会对人们婚姻问题上需求的引义。

    到了第二候，虽然这时进入了一年中最冷的时节，喜鹊却会冒着严寒开始筑巢，准备 孕育后代。喜鹊是适应能力比较强的鸟类，人类活动越多的地方，喜鹊种群的数量往往也 越多，而在人迹罕至的密林中则难见它们的身影，可以说它们是很有人缘的鸟类。喜鹊常 成对或结成大群活动，白天在旷野农田觅食，夜间在高大乔木的顶端栖息。中国人在鹊之 前加上喜字，明证喜鹊在中国人的眼中象征吉祥。民间传说鹊能报喜，故称喜鹊。画鹊兆 喜几乎成了我们文化中的一个大为流行的风俗，齐白石、徐悲鸿等人都画过喜鹊。两只鹊 儿面对面叫“喜相逢”；双鹊中加一枚古钱叫“喜在眼前”；一只獾和一只鹊在树下树上 对望叫“欢天喜地”。流传最广的，则是鹊登梅枝报喜图，又叫“喜上眉梢”。中国人对 喜鹊的观察也非常早，《诗经》中有“维鹊有巢，维鸠居之”，这是成语鹊巢鸠占的源头。

    第三候中的“雉”是野鸡，在山中的野鸡也察觉到了阳气的滋长，开始鸣叫寻找同 伴。我们今天已经很少能看到野鸡，但在古代，“雉”也参与了中国文化的经验和表达。 “雉”善走，不能久飞，羽毛可做装饰品。《诗经》中说，“雄雉于飞，泄泄其羽”。它 由矢和隹两字组成，矢为矢量，长度单位，表示本地方；隹为鸟，雉的本义是留鸟，特指野鸡。古人也因此把雉当作长度单位，长三丈高一丈的城墙为一雉。《左传》中说：“都城过百雉。”城墙则称为雉堞，谢朓有诗：“出没眺楼雉，远近送春目。”

（节选自余世存《时间之书：余世存说二十四节气》，有删改）

革命文化是中国革命胜利的文化支撑和精神标识，它承载了党和人民对国家独立、民族解放、人民幸福的时代诉求和革命行动，传承和升华了中华优秀传统文化，积淀了社会主义先进文化的底蕴，是文化自信的重要源头。

革命实践孕育革命文化。一部革命文化的产生、发展史，就是一部中华民族争取民族独立、人民解放和国家富强的斗争史。马克思主义认为，实践是认识的来源。革命文化源于伟大的革命实践，有了革命斗争实践才有革命文化。研究革命文化，必须研究革命斗争，包括军事斗争、经济斗争等。这些革命斗争实践为革命文化的产生提供了土壤，其蕴含的不畏牺牲、乐于奉献的大无畏革命精神，坚忍不拔、勇往直前的奋斗精神，自力更生、艰苦奋斗的创业精神，都成为革命文化的重要特质。同时，革命文化也为革命实践的发展提供动力。例如，延安精神来源于党在延安时期坚持敌后抗战，推进马克思主义中国化，加强思想理论建设，开展大生产运动的革命实践；其存在和发展的根本价值，正在于其中蕴含的精神要素对延安时期乃至今天的奋斗实践产生的指导、鼓舞和借鉴意义。

没有理论自觉就没有文化自信。毛泽东指出，自从中国人学会了马克思列宁主义以后，中国人在精神上就由被动转入主动。从这时起，近代世界历史上那种看不起中国人，看不起中国文化的时代应当完结了。马克思主义是揭示客观世界特别是人类社会发展一般规律的科学，中国共产党自成立之日起，就把马克思主义确立为自己的指导思想并写在自己的旗帜上。革命实践与革命文化的形成和发展，始终离不开马克思主义的指导，其蕴合的核心要素都来源于马克思主义的理论观点。比如，立党为公，执政为民，一切为了人民，一切依靠人民，作为中国共产党革命精神中蕴含的鲜明的群众观念，充分体现了马克思主义的根本立场。革命文化的形成和发展始终是在马克思主义指导下取得的，包含着马克思主义中国化的丰富内容。

人民群众是革命实践的主体，革命文化是由中国共产党领导和组织人民群众创造的，正是有了中国共产党的坚强领导，才有了中国革命，才孕育和形成了革命文化。在艰苦卓绝的革命斗争和曲折艰辛的探索中，中国共产党结合革命不同历史阶段的目标与任务，充分坚持和尊重人民群众的社会历史主体地位，把马克思主义与中国革命实践相结合，坚持用革命理论武装干部、群众的头脑，系统地领导人民群众在以不同方式参与民族独立、人民解放的革命事业的过程中，共同创造了革命文化。毛泽东说：“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力。”习近平总书记在纪念毛泽东同志120周年诞辰座谈会上指出，中华民族5000多年的文明史，中国人民近代以来170多年的斗争史，中国共产党90多年的奋斗史，中华人民共和国60多年的发展史，都是人民书写的历史。由于革命文化是我们党领导亿万人民群众不断创造和丰富发展的，因此它能够最大限度地调动最广泛人民群众的革命积极性、创造性，成为文化自信的力量之源。

(摘编自朱喜坤《革命文化是文化自信的重要源头》)