人的觉醒与魏晋风度

李泽厚

    魏晋时期，社会变迁在意识形态和文化心理上的表现，是占据统治地位的两汉经学的崩溃。代之而兴的是门阀士族地主阶级的世界观和人生观。其基本特征，就是人的觉醒。

    《古诗十九首》以及风格与之极为接近的苏李诗，在对日常人事的咏叹中，直抒胸臆，深发感喟：“生年不满百，常怀千岁忧”“人生寄一世，奄忽若飙尘”“人生非金石，岂能长寿考”……被钟嵘推为“文温以丽，意悲而远，惊心动魄，可谓几乎一字千金”的这些“古诗”中，却有多少个字用于这种人生无常的慨叹! 它们与友情、离别、相思、怀乡、行役、命运、劝慰、愿望、勉励……结合糅杂在一起，愈显其沉郁和悲凉。这种感喟，从建安直到晋宋，从中下层直到皇家贵族，在相当一段时间和空间内弥漫开来，成为整个时代的典型音调。

    生命无常、人生易老本是古往今来一个普遍命题，魏晋诗篇中这一命题的咏叹之所以具有如此感人的审美魅力，与其所包含的具体时代内容密不可分。从黄巾起义前后起，整个社会日渐动荡，接着便是战祸不已，疾疫流行，死亡枕藉，连大批的上层贵族也在所不免。于是，如何有意义地自觉地充分把握住这短促而多苦难的人生，便突现出来了。它实质上标志着一种人的觉醒。正因为如此，才使那些公开宣扬“人生行乐”的诗篇也抒发着一种向上的、激励人心的意绪情感：在“对酒当歌，人生几何”底下的，是“烈士暮年，壮心不已”的老骥长嘶，建安风骨的人生哀伤是与其建功立业“慷慨多气”结合交融在一起的。在“死生亦大矣，岂不痛哉”后面的，是“群籁虽参差，适我无非新”，企图在大自然的怀抱中去找寻人生的慰藉和哲理的安息。正由于有这种内容，便使所谓“人的觉醒”没有流于颓废消沉；正由于有人的觉醒，才使这种内容具备美学深度。

    由人的觉醒意识的出现到人的存在风貌的追求，其间正以门阀士族的政治制度和取才标准为中介。自曹丕确定九品中正制度以来，对人的评议不再停留在东汉时代的道德、操守、儒学、气节的品评，人的才情、气质、格调、风貌成了重点所在。“朗朗如日月之入怀”“双眸闪闪若岩下电”“若登山临下，幽然深远”……无不要求以漂亮的外在风貌表达出高超的内在人格。

    “以形写神”和“气韵生动”，在这一时期被提出，是毫不偶然了。所谓“气韵生动”就是要求绘画生动地表现出人的内在精神气质、格调风度，而不在外在环境、事件、形状、姿态的如何铺张描述。“以形写神”也是这个意思。顾恺之说，“四体妍媸本无关于妙处，传神写照正在阿堵中”，即是说，“传神”要靠人的眼睛，而并不靠人的形体或在千什么；眼睛才是灵魂的窗子。这种美学趣味和标准，与前述人物品评一致，它们共同体现了这个时代的精神——魏晋风度。

（节选自《美的历程》，有改动）

    道德与文化确实是中国现实的一个短板，是乡村建设的重要短板之一。我们一直有敬畏老天的传统。问题是，随着科学技术的发展，不可知、不可控的神秘力量一步步减少，那么靠“老天”管理世道人心的机制还灵不灵？替代性的机制又如何建立？

    除了“老天”，以前管理道德的另一个重要工具就是先人。先人，或说祖宗，就是一个中国化的上帝。祖宗意味着名誉和尊严，是一种无所不在的公共监视和家族压力，多少能约束人的一些行为。现在，因为环境的变化，因为生产方式和生活方式的变化，祖宗这个制衡角色正在弱化、淡化、虚化。这也是我们需要有所准备的一个历史过程。

    当然，对于道德管理来说，历史性变化也不全是负面的。以前的乡村人情有很强的经济功能，“人情是把锯，你一来我一去”，隐含着一种先存后取的互助机制和期权关系。经济不仅仅是经济，也是道德和文化的关联条件。一个人脱贫了，小康了，他的人格就可能更独立一些，更阳光一些，至少不必因一笔学费而背上沉重债务，受制于某种人情关系网的枷锁。

    如果说历史的坐标是纵坐标，那么世界的坐标就是横坐标。巴西、印度、墨西哥等国都有巨大的贫民窟。因为土地私有化，土地兼并严重，大量失地的农民无路可走，从四面八方涌向城市，而虚弱的城市和工业又吸纳不了他们，于是只能把他们排拒在城外，成了里三层外三层包围这些孤岛型城市的海洋。

    不少经济学家说，如果容许土地自由买卖，农民立刻可以通过卖地获得可观的原始资本，就可以自主创业，进城做生意等，促进现代化和城市化。但海南不少发了土地财的郊区农民，很快就挥霍一空，重新成了需要社会救助的穷光蛋。所谓人们都是“理性人”的启蒙主义假设，以为人人都是天然的理财能手、都能“利益最大化”的假设，大半是想当然，具有极大风险。只有从实际出发，我们才可能知道，为什么家庭承包责任制尽管不是一个最好的制度，却是社会巨大的稳定器，是给一大半老百姓社会保障托底。为广大农民工留一条谋生的后路，这种安排也为工业经济应对波动周期，提供了充裕的回旋余地和抗压能力，形成另类工业化道路的“中国特色”。

    事实上，日本、韩国等东亚社会，也都是警惕土地兼并风险的。大体上说，东亚国家和地区的乡村建设、农业发展相对成功，日本、韩国的有关经验值得借鉴，比欧美经验更重要。欧美基本上都城市化了，因为它们碰上历史机遇，抢上了工业化的早班车，已把辽阔的发展中国家当成它们的“农村”，自己当好“城里人”就行了。欧洲多是“雨热不同季”，土地好，气候不好，即气候不大宜农，因此历史上从未有过东亚这样深厚的农耕传统。这样，它们的经验离我们太远，参考价值不大，更不可作为发展范本。

（摘编自韩少功《观察中国乡村的两个坐标》）

    20世纪20年代，孙中山先生以西服及在南洋华侨中流行的“企领文装”造型结构为基础，结合中国传统的审美理念，并考虑到具体的使用功能，运用“洋裁法”设计制作出了适合国人穿着的“新服装”。因由孙中山先生创制，并极力倡导且率先垂范，“新服装”被称为“中山装”。由于中山装体现了中华民族传统的审美精神，符合当时的社会革命思想，又能满足当时的生活需要，因而被广大民众认可并接受。

    一个民族的服饰既是传承传统文化的载体，更是传播民族精神的使者。汉民族服饰是中华文化的重要组成部分，是中华文化创新精神和创造力的外在表现形式，对中华文明的传承和发展，起到过重大作用。因此在新的历史时期，如何进一步推进传统服饰文化的传承、传播和创新，成为这一时代的重要课题。

    中山装的设计思路深受传统文化的影响，同时也彰显着民主共和思想。其前身四个口袋代表“国之四维”，上部小口袋的倒山形袋盖寓意中国革命需依靠知识分子，闭合的翻领、前衣襟五粒纽扣系结，体现出了中正、坚韧、庄重的中国传统文化精神，而前襟五粒纽扣象征“五权（行政、立法、司法、考试、监察）分立”，袖口三粒纽扣代表“三民主义”。整套服装采用的这种暗喻的方式，就是中国传统服饰，文化和服饰审美思维中最具代表性的特征。

    经历了“拿来”与“消化”过程的中山装成为“洋为中用”、传承民族文化，同时适应国际化潮流、极具时代特征的典范。其造型结构和风格，代表着中国近代男性服饰的某些特点，反映出一个时代服饰文化由传统向现代转变的过程。

    自开国大典以来，在历次国庆阅兵典礼、国际国内重要政治活动中，中山装及其改良装，都是国家领导人着装的首选。2014年3月22日，习近平主席身着中山装的改良装在阿姆斯特丹出席荷兰国王为其举办的国宴，这是习主席首次穿着中式服装参加西方国宴。2015年10月20日，习近平主席再次身着中山装的改良装出席英国女王伊丽莎白二世举办的欢迎晚宴。国人为之振奋。实践证明，通过传统服饰载体激活流淌在中国人血液中的民族记忆和创新活力，对于构建新时期中华文明的认同感，增强中华民族的文化自信心意义重大。

    有文化自信，才会有文化创新，才会有文化自强。中山装以中国传统精神为内涵，融入了外来服饰的造型及技术手段，这一点对新时代中式服装的发展具有极强的借鉴意义。

    值此中山先生诞辰150周年之际，我们重温中山装的文化内涵，学习中山先生立足民族文化并不断改革创新的精神，充分发挥服装作为显性文化标识的作用，必将有利于增强我们的文化自信。

    《左传》记述：“中国有礼仪之大故称夏，有服章之美谓之华。”“衣冠文物之邦”是中华民族的荣耀，“衣裳”更不寻常。众所周知，在中国人的心目中，“民以食为天”这一古训，把人人都要吃饭这一寻常事推崇为天理，进入至高无上的信念。然而这“以食为天”的观念，若与服装排座次，仍然屈居其后，殊不见“衣食住行”以“衣”为首的排列，就充分显示服装优先的地位。 

    穿衣戴帽成为中国历史上国家礼制的重要内容。中国的礼制形成了一种世界罕有的社会现象，那就是服装的地位被抬高到无以复加的高度。改朝换代都要改正朔，易服色，一代流行色上升到与国运兴亡有关的高度，承载色彩的服装更不寻常。春秋战国时期，“衣裳”一度成为国家的代称：说我中国是“我衣裳”，改朝换代必定要变更服色等。诸多章法，不仅是国家行为，也是民间风俗，这从习惯话语中可见端倪，例如士大夫称为“衣冠”，没有功名的学子称“布衣”，绅士的“绅”源自衣带，潜心受教名为继承“衣钵”，当官的理想是“衣锦荣归”，清官的嘉誉是“两袖清风”，首脑人物称作“领袖”。以衣冠服饰表现民族气节的典故更是史不绝书，如季路垂死不忘结缨，临终也要把帽子戴正……许多佳话往往都用衣冠来体现，这说明服饰在中国不仅有遮体、保暖、观瞻的功能，还被提升为国家权力的象征、文化精英的代表、民族荣辱的标志。 

    在贵贱有别、职业有分的制度下，士农工商任其熙来攘往，一望而知，非农、非工、非士、非商的游民很容易暴露于众。衣冠之治即是通过服装穿戴进行社会管理，这是中国传统社会特有的维护封建等级秩序的统治方略。 

    古人的衣冠还承载道德教化的功能，以皇帝冕服为例，这一身衣衫最重要的是冠帽。皇冠前的十二束垂旒，称为“蔽明”，表示目不视非，有所不见：冠的左右两侧有充耳，称为“塞明”，表示耳不闻邪，有所不听。这是非礼勿视、非礼勿听的古训在帽子上的具体形象。日常用的冲天冠，两侧有向上翘的展角，象善字又称“翼善冠”，表示皇帝以身作则，一身穿戴处处表现信奉的伦理教化。

    当然，还有些服饰表达了职业的理念和道德崇尚。执法的官员要戴獬豸帽，獬豸性格忠直，是非分明，是执法严明的象征。崇奉理学的士大夫们，喜欢戴的是心形冠，其造型是圆顶象征天，由八片布拼接表示八卦，大圆帽檐像太极，俨然是天干地支的太极图。

    这些制作都源于一种理念，这就是明代理学家吕柟所说：“古人制物，无不寓一个道理。如制冠，则有冠的道理；制衣服，则有衣服的道理；制鞋履，则有鞋履的道理。人服此而思其理，则邪僻之心无自而入。”服此服而思其理，是古人服装制作的法则，这一法则使得一身衣衫从质料、色彩、款式、花纹无不受“礼制”的规范，被赋以天道、伦理、身份地位、品行情操等诸多涵义，成为封建伦理政治的图解和符号。

（摘编自刘志琴《衣冠之治与华夏文化》）

晚清学人杨守敬

    杨守敬(1839一1915)，湖北宜都人。少年时代聪明好学，刻苦用功。青年时代有两件事对他影响很大：19岁时，听谭大勋讲授汪中的《述学》，开始接触乾嘉考据之学；20岁那年，偶然得见清人六严缩摹的《舆地图》，便借来临摹，这成为他研究历史地理学的开端。

    杨守敬曾经热衷科举，25岁起先后六次赴京参加会试。虽然名落孙山，但因此结识了许多名流学人，大大拓展了学术视野。42岁时，他作为清政府外交官的随员前往日本，这成为他学术生涯的转折点。在日本四年，他搜访阙佚，爬罗剔抉，收集到我国大量的古籍珍本，并将它们影印摹刻为《留真谱》。日本人森立之所撰的《清客笔话》，翔实记载了他在日本访书之事，杨守敬自己也写了《日本访书志》。清政府出使日本大臣黎庶昌也搜集了许多稀见珍本和国内久已绝迹的古籍残本，与杨守敬志趣相投。因此，当黎庶昌有了编纂《古逸丛书》的设想时，立即决定请他主持校勘。《古逸丛书》在日本刊印后，产生了很大的影响。他还擅长书法，对书法理论也很有研究，在日本影响巨大，被尊为“日本书道现代化之父”。

    从日本回国的第二年，年已48岁的杨守敬第七次参加会试，仍以失败告终，从此绝意科举，专注学问。杨守敬博览群书，潜心研究，在舆地、版本、目录、金石、小学、经学、辑佚等学术领域都取得了很大的成绩，留下的著作就有83种。在杨守敬的学术研究中，舆地学的成就最为突出。他编撰了舆地学著作20多种，这些论著几乎涵盖了中国传统地理学的各个方面，充分展示了他的杰出才华。

    杨守敬的学术代表作是完成于1904年的《水经注疏》。明清以来，《水经注》研究成果很多，杨守敬的这部著作具有全面总结的性质。他对《水经注》中所记裁的1200多条水道进行了详尽考证；对征引的故实都一一注明出处；对清代学者全祖望、戴震等人的校释也多有订正。杨守敬既有坚实的考据学基础，又运用了当时地理学新知识，所以在《水经注》研究中有所突破，有所创新。杨守敬还编制了古今对照的《水经注图》，图文互证，相得益彰。

    ①理解儒学，需要回到儒学自身的历史语境。从其原初形态看，儒学的内涵首先体现于“仁”和“礼”上，两者同时构成了儒学的核心观念。

    ②“仁”主要关乎普遍的价值原则，其基本内涵则在于肯定人自身的存在价值。比较而言，“礼”更多地表现为现实的社会规范和现实的社会体制。从社会规范这一层面看，“礼”可以视为引导社会生活及社会行为的基本准则；在社会体制方面，“礼”则具体化为各种社会的组织形式，包括政治制度。

    ③“仁”和“礼”固然各有侧重，但所侧重的两个方面并非截然分离。“仁”以情感的沟通和情感的凝聚为主要方面，但并不排斥人与人之间的理性关联。首先是以“爱人”规定“仁”，既以肯定人的内在价值为前提，又包含情感关切，它所侧重的是“仁”的内在的情感凝聚和情感沟通。其次“克己复礼为仁”，“克己”更多地表现为对理性规范的认同和接受“复礼”同时涉及理性的引导和制约，这样，“仁”既有内在的情感侧重，同时也兼及理性之维。就“礼”而言，与之相关的首先是“理”：“礼也者，理之不可易者也。”（《礼记》）这里的“理”既指条理，法则，也涉及依据这种条理法则对人的知和行的制约。不过，在与“理”相关的同时，“礼”并非与“情”完全隔绝，所谓“礼因人之情而为之”（《语丛一》），便表明了这一点。这里的“因人之情”，便关乎“礼”与情感沟通和情感凝聚之间的联系。作为儒学的核心，“仁”和“礼”同时构成了儒学之为儒学的根本之点，儒学与其他学派的内在区别，也与之相关。

    ④墨家提出“兼爱”，这一观念在肯定人道价值方面，与儒家的“仁”具有相通之处：尽管“仁”基于亲亲之情，“兼爱”则并未赋予亲亲优先性，后来的儒家学者（尤其是理学家）一再由此辨析“仁”与“兼爱”的差异，但在关切人这一点上，二者确实有一致之处。然而，墨家对“礼”总体上持批评态度，其“非乐”“节葬”的主张以及对“亲疏尊卑”“昏（婚）礼威仪”等的抨击，从不同维度体现了这一点。这种取向，具有重“仁”而轻“礼”的特点。

    ⑤法家更倾向于化“礼”为“法”。“礼”与“法”在注重规范性这一点上，有相通之处。但“礼”建立于情理之上，具有引导性的特点；“法”则以法理为基础，表现为非人格、冷冰冰的律令，并具有强制性的特点。法家总体上已由“礼”而走向“法”。与此相应的是对“仁”道的拒斥：谈到法家之时，历史上的学者常常以“刻薄寡恩”来形容，“刻薄寡恩”与“仁”彼此相对。在以上方面，法家与注重“仁”和“礼”统一的儒家形成了明显的差异。

    ⑥道家从另一层面表现出来对“仁”和“礼”的疏离。老子曾指出：“绝仁弃义，民复孝慈。”尽管对“绝仁弃义”有各种不同的解说，但其对仁和礼义不予认同的立场，无疑显而易见。这一价值立场与道家推崇“自然”，而对人文或文明化的规范持批评和怀疑的态度，总体上前后一致。在这一方面，道家与儒家注重“仁”与“礼”的统一，同样形成了某种对照。

    ⑦作为儒学的核心，“仁”与“礼”的统一既体现于儒家自身的整个思想系统，又展现于人存在的各个领域。

    （摘编自杨国荣《儒学的内核和多重向度》）