管仲的经济思想中，最为奇特的一项是鼓励消费，他甚至倡导奢侈，这在古往今来的治国者中可谓仅见，在《管子》一书中就有一篇奇文《侈靡篇》。

    中国历代的治国思想向来以倡导节俭为正途，这显然是长期短缺经济的必然产物。然而管仲却提出“俭则伤事”的观点，在他看来，大家都不消费，就会造成商品流通的减少，从而妨碍生产营利的活动，故曰“伤事”。（见《管子•乘马》：“俭则金贱，金贱则事不成，故伤事。”）要如何才能推动消费？他的答案是，多多消费，甚至无比奢侈地去消费。（见《管子•侈靡》：“问曰：兴时化若何？莫善于侈靡。”）

    管仲的这一论述曾经迷惑了此后数千年的中国学者，很多他的信奉者言及于此，要么视而不见，要么顾左右而言他，要么百般替管仲声辩。直到近世，历史学家郭沫若才给予了合理的解释。郭氏认为：“他是肯定享乐而反对节约的，他是重视流通而反对轻视商业的，他是主张全面就业而反对消极赈济的，为了能够全面就业，他主张大量消费，甚至主张厚葬。他的重点是放在大量消费可以促进大量生产这一面。因而在生产方面该如何进行，如何改进技术之类的话，他就说得很少，几乎可以说没有。”（ 郭沫若：《侈靡篇的研究》，《历史研究》1954年第3期。）

    管仲倡导奢侈的理由是，“丹砂之穴不塞，则商贾不处。富者靡之，贫者为之”。就是说，只要不人为地堵塞利源，商贾就会日夜不息地从事营运而不知休息，而富裕的人只有不断地消费，贫穷的人才有工作可做。为了强化自己的观点，管仲甚至做过极端的比喻，他建议在煮蛋之前应先加雕绘，在烧柴之前要先加雕刻﹣﹣“雕卵然后瀹之，雕橑然后爨之。”

    管仲本人就是一个富足的享乐主义者。孔子说他的奢侈堪比国君﹣﹣“其侈逼上”，《史记》说他“富拟于公室”。据《韩非子》和《论语》等书记载，齐桓公把齐国市租的十分之三赐归于管仲。

    当然，作为一个成熟的政治家，管仲对侈靡的推崇，并不仅仅为了自己的享乐。在《管子•乘马数》中，他谈及了一个非常先进的观点。他说，每当年岁凶歉的时候，人民没有本业可作，国家就应该进行宫室台榭的修建，以促进人民就业，尤其要雇用那些丧失了家产的赤贫者。这时候修筑宫室，不是为了享乐，而是为了促进就业，平衡经济。

    这种通过政府的固定资产投资来刺激经济复苏、促进就业的做法，西方人在两千多年后才学习到手，以1929年的世界经济大萧条为例，当时的美国、德国等无一不是采用了这样的政策，才走出低谷。可是在两千多年前，管仲就有这样的智慧，确实是让人惊叹的。据美籍华人经济学家杨联陞的考据，在漫长的中国经济史上，除了管仲，只有宋代的范仲淹等极少数人曾经有过类似的思想。

（选自吴晓波《历代经济变革得失》）

    秦朝对官吏的约束是很严的，制定的反腐败专项法律法规包括《为吏之道》等，突出规定了对官吏经管物资财产的法律监督，以杜绝贪污。若挪用公款，则以盗窃论罪。“若通一钱者，则黥为城旦”，即行贿受贿达到一个铜钱，就要受到脸上刺字并服苦役的刑罚。《秦简·法律答问》中还规定“令曰勿为而为之，是为‘犯令’；令曰为之弗为，是为‘废令’也”，即法律不允许做却做了或法律要求做而不做的，均属违法犯罪行为，该受惩罚。这成了后代历朝的反腐立法的榜样。

    秦朝的国家政权机关设三大部门。行政机构的首长是丞相，军事机构的首长是太尉，监察机构的首长是御史大夫。御史大夫位列“三公”，成为制约其他两公的有力工具，负责统率监察官员对所有政府机关及其官员的违法行为进行纠举弹劾，百官畏之为“风霜之吏”。监察机构的一般官员为御史，一部分在朝廷内负责日常的监察工作，另一部分常驻地方郡一级政府，实施对地方的监察，因而又称监御史、监察史。常驻地方的监御史地位也相当高，他们常与郡守、郡尉一起，并称“守、尉、监”。

    为了防止任用官吏上的徇私舞弊行为，秦朝还规定“任人而所任不善者，各以其罪罪之”，即被推荐和任命的官吏犯罪，推荐和任命者须连坐，也即“保任连坐”罪。这一做法，历代封建王朝均有沿用。

    汉代完善了对官吏的考核，逐渐形成了以《上计律》《考功课吏法》为核心的考绩制度，希望通过强化官吏的考核来建设一支清正廉洁务实的官吏队伍。汉律规定“吏坐受赇枉法，皆弃市”，且子孙三世“皆禁锢不得为吏”。西汉武帝颁布的《监御史九条》和《刺史诏六条》正式把“吏不廉，背公向私”和“阿附豪强，进行贿赂”列为监察的重要内容，以后历代相沿不绝。

    现在大家比较熟知的官员回避制度，就是初创于汉代。当时实行“三互法”，其内容规定：本地人不得为本地长官；婚姻之家不得相互监临；有血缘关系或婚姻戚属关系的人，不得在同一部门或地区为官。后历代沿用并不断发展。同时，职务连坐始于商鞅变法时期，到了汉武帝时归纳为“见知故纵之法”，即对国家官吏实行连坐，上对下、下对上均承担连坐责任，实行责任追究。如果对自己的上级或下级官吏的违法乱政行为知而不举则坐以同罪。

    汉朝的监察制度得到了进一步完善。汉武帝元封元年，把全国分成了13个监察部，每部各监若干郡国，中央设13名刺史为监察官，各负责一部的监察事务，很好地发挥了监察御史的作用，强化了监察工作。我国最早的举报箱，是西汉赵广汉发明的。汉宣帝时，赵广汉出任颖川太守，令手下人制成可入不可出的器具，“受吏民投书”。其后，这一制度得到了推广运用。

(编选自《历数中国古代反腐败措施》，有改动)

《红楼梦》与中国文化

周汝昌

    晚清有一个姓陈号蜕庵的学者曾指出曹雪芹的《红楼梦》不是一部小说，而应当归入子部。我觉得这个人实在了不起，归入子部，等于说《红楼梦》不是传统观念中的野史或“闲书”，而是一部思想巨著。在晚清能有这样的认识是非常难得的，可惜这在当时并没有引起人们的足够注意与重视。

    他说的“子部”，就是指我们中华文化体现于书册形式上的“四部”“四库”：经、史、子、集中的“子”类，皆为古代大思想家的论说，亦即“诸子百家”的“子”。这就点明了《红楼梦》的巨大的文化蕴涵。这是敏锐的文化眼力与灼见，十分重要。

    何谓“文化”？“文”，大家都懂得，那么这一个“化”字如何理解呢？“化”即感化、教化、潜移默化、春风化雨之“化”，而且古时以异族学习汉文化为“归化”。要想感受中华文化的魅力，必须先学会“咬文嚼字”。“咬文嚼字”是中国文化最高之境界。举个例子来说，大家都记得甄士隐与贾雨村，但有谁记得他们二人的名字？贾雨村，名“化”，取“春风化雨”之意，表字“雨村”。甄士隐，名“费”。《四书》中有句曰：“君子之道费而隐”，故名“费”，字“士隐”。在雪芹时代，读书识字之人一看都懂，又有义理又有趣味，而且还谐音，有双关妙语的匠心。这是独特的汉语文之魅力！我认为汉字是人类最高智慧的结晶。

    中华文化的特征有两大条主脉：一条是“仁义”二字，这是自修待人之道，是孔孟之道的精髓；另一条是才情灵秀之气，正是这才气智慧凝结成为一部中国文学史。懂了这两端，再看《红楼梦》，体现的也主要就是这两大方面。即：人际交往、社会伦理、道德仁义与才情灵秀之气所缔造的精神事业。

    有人问我研究红学多年的体会是什么，就是两个字———“沁芳”。“沁芳”二字又有何重大意义，值得研究五六十年始明吗？这是因为：大观园的一条命脉是沁芳溪，而所有轩馆景色都是沿着此溪的曲折而布置的，是故沁芳亭、沁芳桥、沁芳闸，都采此名。

    《红楼梦》中“大观园试才题对额”一回写到宝玉与众清客穿过“曲径通幽处”，见到园中一带清流泻于石隙之下。贾政欲因水取名为“泻玉”，但宝玉认为“泻”字不雅，提议名为“沁芳”。“沁芳”这个美好的名字的取义当源于王实甫的《西厢记》，莺莺上场时那段唱词：“花落水流红，闲愁万种，无语怨东风。”“芳”即“落花”，“沁”即“浸于水”，正是《西厢》“花落水流红”的“浓缩”和“重铸”——它标出了全书的巨大悲剧主题，即“千红一窟（哭）”、“万艳同杯（悲）”字面“香艳”，内涵沉痛。这就是汉字语文的精髓之表现。

    如果你不懂《红楼》与我们的文化的关系，你又怎能懂得它的价值意义，又怎能领会欣赏它的意境之美妙呢？

（有删减）

【注】红学，即研究《红楼梦》的学问，五四运动前后，红学作为一门严肃学问堂而皇之步入学术之林，与甲骨学、敦煌学并称20世纪三大显学。

①“独立不迁”是屈原人格美的核心。它包含两方面：一是对养育了自己的故乡的热爱与依恋；二是在政治斗争中坚持原则，决不随波逐流。

②屈原的一生便是“独立不迁”的最好诠释。他始终坚持自己的“美政”理想，屡遭打击，毫不动摇，正如他在《离骚》中所说的：“虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩!”他也曾打算像战国时代一般士大夫那样周游列国。去寻找了解自己的君主。但是，对于自小生于斯、长于斯的乡土的深挚感情，使屈原不能他迁，最后只好身投汨罗，以死来殉自己的祖国和一生为之奋斗的理想。

③与“独立不迁”相联系着，屈原在诗歌《橘颂》中还提出两条为人的准则：无求与苏世。《橘颂》中说：“深固难徙，廓其无求兮。”一个人胸怀坦荡，不图私利，不干人，不屈己，才能顶天立地，保持独立的人格。《橘颂》又说：“苏世独立，横而不流兮。”必须头脑清醒，是非明辨，才能保持自己的独立而不至于随波逐流。无求与苏世浸透在屈原“独立不迁”的人格里，使之臻于更坚实、更完美的境地。

④《渔父》的中心思想也是“独立不迁”。不过这首诗人们多以为伪作。王逸既说是“屈原之所作”，又说是楚人追记屈原与渔父的对话，本来就自相矛盾。但司马迁在《屈原列传》中已采用它的内容作为事实来叙述，因此可以设想，这篇作品的文字虽然不一定出自屈原之手，而渔父与屈原的问答却实有其事。屈原的答话可以作为了解屈原思想的可靠资料。渔父问屈原何以被放逐，他答曰：举世混浊而我独清，众人皆醉我独醒，是以见放。

⑤渔父又问他：“举世混浊，何不随其流而扬其波?众人皆醉，何不哺其糟而啜其醨?”他答曰：宁赴常流而葬乎江鱼腹中，又安能以皓皓之白，而蒙世之温蠖乎?

⑥渔父和屈原对话代表了两种不同的人生观。渔父大概是一个逃避现实的隐者，他不满意社会的黑暗，但他的态度是与世推移，随波逐流。屈原则不然，他要保持自己的清高和清醒，不肯同流合污。这当然会陷入孤立，但他不怕孤立，决不会投合世俗而改变自己的态度。正如他所说的“吾不能变心而从俗兮，固将愁苦而终穷”。

⑦“独立不迁”的人格还表现为对正直的追求与维护。屈原批评那种“背绳墨以追曲”的行为，发出“伏辩以死直”的誓言。在《涉江》中，他表示：“苟余心其端直兮，虽僻远之何伤!”

⑧在儒家的典籍中，治水有功却被天帝处死的鲧一直是个反面人物，那么鲧到底犯了什么天条会被天帝处死呢?《山海经》说：洪水滔天.鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命；帝令祝融杀鲧于羽郊。

⑨原来，鲧的罪行是私自窃取了天帝的息壤去填洪水以拯救人类。这样说来，他简直就是一个普罗米修斯式的英雄。屈原对这样一个英雄深表同情和赞赏，从这可以看出屈原自己人格的崇高。屈原明知自己的结果会和鲧一样悲惨，但是他决不屈己从俗，而始终保持着“独立不迁”的人格，这需要何等的勇气啊!

(选自袁行霈《中国诗歌艺术研究》，有删改)

    一位澳洲学者叫约翰·巴恩斯的，出了一本《一派谎言》（A Pack of Lies）的书，书名就让人耳目一新。不过，书名下还有一个副标题，比较学术化——关于说谎的社会学。

    巴恩斯指出，说谎在社会学上而言，实际上是社会制度的建构与维持所必需的。首先，没有谎言的存在，就没有“真话”的概念，真实是在与虚假的对比中产生的。在社会学家看来，说实话有着实用的原因，即维持社会的正常交往。同样，撒谎也有着类似的实用意义。例如，精神病学上认为，儿童第一次撒谎是“迈向独立自主的关键一步”，从不说谎反倒意味着没有想象力。其次，说谎在人类历史中源远流长，在某种程度上说是演化的产物，而且兼含文化演化与生物性演化的影响。不止是人，动植物上也常见欺敌或诱猎的特征，作为其求生存繁衍的手段。而在人类身上，撒谎也作为一种维持内心平衡的策略存在。再次，从撒谎的动机和目的而言，谎言并不一定是恶意欺骗。为了顾及听者的感受，言者可能撒个“善意的谎言”；为了激励自己，我们会用谎言“自我催眠”。

    说谎是一种社会现象，那么如何察觉谎言也是非常重要的一种社会能力。在巴恩斯看来，说谎是成长的一部分，察觉谎言的能力也是伴随着社会化的过程而发展的。成功地说谎，很大一部分取决于语言本身潜能的开发，这主要是一种后天习得的能力；但拥有成功说谎的能力并不表明具有识别谎言的能力，后者同样需要学习，即需要对日常语言的暧昧性具有敏锐的感应。不过，正因为语言具备怪异、特殊与暧昧的性质，才使作为叙述传统的“小说”成为可能。看过《西游记》的人不会天真地认为当年玄奘是在一只猴子的保护下去西天取经的吧？小说虽然充斥不实陈述，但却刻意不想成为谎言。尽管有人要一厢情愿地在不实陈述和真实之间进行联系，但小说毕竟不同于说谎。由此扩展开去，我们会发现，以道德语汇审视说谎，和以社会学的语汇评价说谎，是完全不一样的。道德上对说谎的谴责，相比于社会学上对说谎意义的解释，目标有别，后者是要对社会如何运作有更好的了解。在社会学家看来，诚实固然是人际关系的基本构成要素，但现代文明的一些制度正是在信任缺失之下繁荣茂盛的。例如，合同法律制度，正是拜社会缺乏信赖所赐。从这种意义上说，我很赞成巴恩斯“谎言是一种福祸参半之恩赐”的断语。

    那么，我们非得说谎吗？我们能根除谎言吗？这就要看谎言伴随我们有多久。有人或许会认为，历史上曾经存在没有谎言的时代，甚至认为谎言是因商品经济带来的副产品。事实上，说谎在原始的农耕社会就已经存在了，甚至可以追溯到人类的老祖先猿人甚至更早。巴恩斯在全书最后非常简洁地指出：“我们全部会说谎。”学会在适当场合说适当的谎，懂得何时该拆穿谎言、何时该装糊涂，拿捏说谎的分寸，或许还是人生的一大乐趣呢。但需要强调的是，谎言的存在有弊有利，依赖人们怎么适度分配，以及在社会制度层面上对它进行必要的约束。例如，在科学的领域，我们应当强调真实的调查和研究；社会生活中恶意伤害他人的谎言应当受到惩罚；政府为了不可告人的目的欺骗民众是绝对不能容忍的。

    在我们这个时代，有些人缺少的是一双辨别真假的慧眼，但有些人，缺少的或许是戳穿谎言的勇气。面对欺骗和谎言，特别是假公权力而行之的丑闻，我们是愿意做《皇帝的新衣》中那个说真话的小孩，还是一团和气的旁观者？谎言并不可怕，可怕的是谎言盛行，反而被认为是真理。

（摘编自吴丹红《说谎的社会学》）

    杜甫之所以能有集大成之成就，是因为他有可以集大成之容量。而其所以能有集大成之容量，最重要的因素，乃在于他生而禀有一种极为难得的健全才性——那就是他的博大、均衡与正常。杜甫是一位感性与理性兼长并美的诗人，他一方面具有极大极强的感性，可以深入到他接触的任何事物，把握住他所欲攫取的事物之精华；另一方面又有着极清明周至的理性，足以脱出于一切事物的蒙蔽与局限，做到博观兼美而无所偏失。

    这种优越的禀赋表现于他的诗中，第一点最可注意的成就，便是其汲取之博与途径之正。就诗歌体式风格方面而言，古今长短各种诗歌他都能深入撷取尽得其长，而且不为一体所限，更能融会运用，开创变化，千汇万状而无所不工。我们看他《戏为六绝句》之论诗，以及与当时诸大诗人，如李白、高适、岑参、王维、孟浩然等，酬赠怀念的诗篇中论诗的话，都可看到杜甫采择与欣赏的方面之广；而自其《饮中八仙歌》《曲江三章》《同谷七歌》等作中，则可见到他对各种诗体运用变化之神奇工妙；又如从《自京赴奉先县咏怀五百字》《北征》及“三吏”“三别”等五古之作中，可看到杜甫自汉魏五言古诗变化而出的一种新面貌。就诗歌内容方面而言，杜甫更是无论妍媸巨细，悲欢忧喜，宇宙的一切人情物态，都能随物赋形，淋漓尽致地收罗笔下而无所不包。如写青莲居士之“飘然思不群”，写空谷佳人之“日暮倚修竹”；写丑拙则“袖露两肘”，写工丽则“燕子风斜”；写玉华宫之荒寂，予人以一片沉悲哀响；写洗兵马之欢忭，写出一片欣奋祝愿之情。其涵蕴之博与变化之多，都足以为其禀赋之博大、均衡与正常的证明。

    其次值得注意的，则是杜甫严肃中之幽默与担荷中之欣赏。我以为每一位诗人对于其所面临的悲哀与艰苦，都各有其不同的反应态度，如渊明之任化，太白之腾越，摩诘之禅解，子厚之抑敛，东坡之旷观，六一之遣玩，都各因其才气性情而有所不同，然大别之，不过为对悲苦之消融与逃避。其不然者，则如灵均之怀沙自沉，乃完全为悲苦所击败而毁命丧生。然而杜甫却独能以其健全的才性，表现为面对悲苦的正视与担荷。所以天宝的乱离，在当时诗人中，唯杜甫反映者为独多，这正因杜甫独具一份担荷的力量，所以才能使大时代的血泪，都成为了他天才培育的浇灌，而使其有如此强大的担荷之力量的，则端赖他所有的一份幽默与欣赏的余裕。他一方面有极主观的深入的感情，一方面又有极客观的从容的观赏，如著名的《北征》诗，于饱写沿途之人烟萧瑟、所遇被伤、呻吟流血之余，却忽然笔锋一转，竟而写起青云之高兴，幽事之可悦，山果之红如丹砂，黑如点漆，而于归家后，又复于饥寒凛冽之中，大写其幼女晓妆之一片娇痴之态。此外，杜甫虽终生过着艰苦的生活，而其诗题中却往往有“戏为”“戏赠”“戏作”等字样。凡此种种，都说明杜甫才性之健全，所以才能有严肃中之幽默与担荷中之欣赏，相反而相成的两方面的表现。这种复杂的综合，足以为其禀赋之博大、均衡与正常的又一证明。

（摘编自叶嘉莹《论杜甫七律之演进及其承先启后之成就》）