“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同”。在作为儒家经典之一的《礼记》的“礼运”篇中，作者借孔子之口描绘了一个理想社会，就是没有私心和阴谋诡计，抢劫偷盗与乱贼暴徒亦已灭绝，即使夜不闭户也安然无事的“大同之世”。

    大同之世的基本特点是“大道之行也，天下为公”。即天下乃天下人共同的天下，从而区别于以世袭制度、“各亲其亲，各子其子”等为特色的“天下为家”，即某个人及其家族将天下据为己有的时代。公天下代表了儒家对人类社会的“终极关怀”。儒家力图通过格物、致知、诚意、正心的功夫，达到修身、齐家、治国、平天下之境，其根本目标就是希望成就一个道德理想国——大同之世。

    儒士集团天下为公的取向不仅是早期儒家就已揭明的理想，而且是后世儒者进行社会批判不得不遵循的基本点。清初黄宗羲正是在与天下为公的理想之世的比较中，对世袭社会中仅仅立足于自己一家一姓之私利的君主予以了无情的鞭笞。宋代朱熹据此对家天下时代做出了批评性反省，他批评唐太宗“无一念之不出于人欲”，而且认为相比于“大道之行，天下为公”的时代，世袭社会“其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”。

    尽管其言论并未直接包含社会批判的内容，但是我们从张载著名的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的“横渠四句”中，依然不难看出一个真正的儒者超越一家一姓的家天下而“以天下为己任”的胸襟与气度。

    与此形成明显对比的是，传统社会帝王家族的根本追求则是“天下为家”，即以维护一家一姓对天下权力、财富乃至民众的独占和维护一家一姓“永久”的世袭为根本目标。这就不能不与儒士集团的理想追求在归根结底的意义上发生不可避免的冲突。而由于儒士集团虽以“道”的化身自任，但却无位、无势，在实际的社会政治生活中，根本不是有位、有势的帝王家族及其所代表的权势集团的对手，其“以道抗势”的行为除了在有限的范围内与程度上纾缓家族专制的暴虐之外，根本不可能对现实的社会人生真正发挥儒者所自我期许的影响和作用。这就不仅使得儒家在传统社会中总是处于一种尴尬的存在境遇，而且不能不限制儒家思想作用的发挥。

    “故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。鳏寡孤独废疾者，皆有所养”。儒学不仅不是能够为所谓“封建社会”所完全封限的，而且其终极的价值追求包含了对“家天下”鲜明的批判意识。因而，儒学不仅不应当随着“家天下”的逝去而消失，而且“家天下”的被推翻恰恰是为儒学在一个更为广阔的天地里发挥作用创造了条件。与中国传统社会相比，社会主义社会正是一个以“天下为公”为终极理想的社会。共产主义与中国古代的大同之世之间存在着种种不同，但归根结底它们在强调人自我做主而不皈依于外在的上帝、主张在人间建立理想的社会形态而不是把希望寄托于上帝之城，体现天下一家的追求等根本的理论关节点上则表现出了相当程度的契合性。（摘编自李翔海《公天下与家天下》）

告别“庸俗的消费主义”

    “车奴”“卡奴”……“奴”字头新词，几成文化现象；“裸婚”“裸活”……“裸”字头新词，展现另一个向度。从“奴”到“裸”，两级之间的过山车，启示我们思考：如何走出“心为物役”，告别“消费异化”？

    消费是现代社会满足人们生存所需的必要手段，也是经济社会繁荣发展的催化剂。然而，如果把一切都消费化，搞消费崇拜，唯消费是从，甚至用物质填满心灵，就必然生出一种“庸俗的消费主义”。

    流风所布，消费就背离了“满足生存和发展所需”的本真价值，而是为了满足不断被制造出来、被刺激起来的欲望。琳琅满目的商品就像阿里巴巴的山洞，成为触发购买欲的引擎，个别人甚至要卖肾购新“苹果”。其实，拥有再多，也永远渴望货架上的下一个。超前、攀比、奢侈、炫耀的消费，让生活被消费裹挟，不仅无法在物质得失面前从容淡定，甚至会走上一条“通往奴役之路”。

    对于个人而言，如何消费是一种自主选择，但如果庸俗的消费主义成为生活方式、群体选择甚至社会风尚，那就值得警惕。

    庸俗的消费主义，实质上是一种拜物主义。手袋并非用来装东西，而是用来装腔调；手表也不仅用来显示时间，更是用来显示身份。在一些人眼里，对物质的消费和占有，成为能力的唯一标志、成功的最高象征、社会地位的集中体现、精神生活的不二依托。庸俗消费主义的狂欢，让人们沉浸在享乐主义的盛宴。从物质到精神，无物不可消费，无处不可出售，买卖关系成为存在方式，等价交换成为社会哲学。

    社会如若被这样庸俗的消费主义所席卷，在“消费优先”“物质至上”的步步紧逼之下，理想、信仰、道德难免步步退却。于是，有人宁愿在宝马车里哭，把情感当了筹码；有人上网炫耀“干爹牌”豪车，以尊严下了赌注；有人把职位官阶明码标价出售，用信念做了交易……蝇营狗苟成为“成功的正道”，不劳而获成为“幸福的捷径”，消费主义的流行病，极易导致荣辱观念颠倒、是非观念迷失，社会风尚也因此遭到侵蚀。

    告别庸俗的消费主义，我们或许可以走进更丰盈的人生。大学生司占杰放弃优渥生活条件帮助麻风病患者融入社会，冲出等价交换的牢笼，收获的是充实、快乐与感动这些无法用数字计算的财富。告别庸俗的消费主义，社会或许可以走进更深沉的文明。“理性经济人”不再是对人性唯一的预设，物质财富也不再是对成功唯一的判定，多元的标准、多样的观念、多维的思考，消费行为才能远离“异化”的危机。

    告别庸俗的消费主义，不是为了缅怀“理想主义的贫穷”，限制人们享受物质的快乐，重新回到“新三年、旧三年、缝缝补补又三年”的窘迫时代。而是要警示我们，生活水平提高，但不能沦入物欲的陷阱；经济社会发展，更不能陷进物质的泥淖。这是一个转型社会的心态涵养，也是一个现代社会的价值回归。

    南宋范成大在《醉落魄·栖乌飞绝》中云：“花影吹笙，满地淡黄月。”此乃一绝妙的境界，花影扶苏，月光绰绰。而苏轼的《水龙吟》也具此类风韵：“……一池萍碎。春色三分，二分尘土，一分流水。细看来，不是杨花点点，是离人泪。”朦朦胧胧，迷离忧愁，自有独特的美感。

    雾里看花，乃中国美学的一种境界，它构成了中国含蓄美学的另一种表现形式。曲径通幽，以婉转委曲的传达，产生优雅流畅的美感；雾敛寒江在于从艺术形式的内部激起一种张力，从而创造一个回荡的空间，展示丰富的艺术内容；雾里看花，则通过迷离恍惚产生独特的美感，与西方美学中的朦胧美有着相似的内涵，但却略有不同，它具有独特的哲学思想内涵。

    谢榛谓作诗“妙在含糊”，董其昌谓作画“正如隔帘看花，意在远近之间”；恽南田曰“山水要迷离”……这些论述均意在说明，迷离微茫能产生比清晰直露更妙的美感。

    中国古代有三远之说，北宋郭熙以平远、高远和深远为画之三远法。郭熙稍后的韩拙又提出三远说：“郭氏曰：山有三远……愚又论三远者：有近岸广水、旷阔遥山者谓之阔远；有烟雾暝漠、野水隔而不见者谓之迷远；景物至绝而微茫飘渺者谓之幽远。”

    韩拙眼中，迷远被视为一种重要的山水境界。阔远，弥望的是无边的山色，幽远更是“微茫飘渺”，也具有迷远的审美特征。故可说，韩氏“三远”突出了迷远的地位，使中国画的朦胧处理从激发而走向理论自觉。

    唐宋山水画就有很多重迷远的例子，如李思训善画云雾飘渺之态，《历代名画记》说他：“其画山水树石，云霞缥缈，时睹神仙之事，窅然岩岭之幽。”李成更以平远迷离山景见长，苏辙谓其：“缥缈营丘水墨仙，浮空出没有无间。”二米（米芾、米友仁）将迷远之景推向极至，他们所创造的“云山墨戏”，就是以迷离漫漶之景为形式特色。

    中国画到了明代董其昌，提出南北宗说，推崇南宗，其中二米的风格就被当做南宗画的代表之一。在董其昌等人看来，二米的“云山墨戏”做的是一种“宇宙的游戏”，它使人能看到宇宙初开之象，在其朦胧恍惚的传达中看出鸿蒙的意味。如米友仁的《潇湘图卷》如同一个梦中的世界。全幅画以淡淡的水墨染出，轻云出没有无间，雾气飘渺，树木唯留恍惚的影，山只存若隐若现的轮廓。

    园林艺术中也如此，园林中点点皆实景，你不能在园中起一丝云烟，也无法在山前看一片梦幻，但中国许多园林创造恰恰就是为了飘渺的云，为了迷离的雨，为那山前的暮霭，为那萧寺的岚气设计的，看看他们为园景的命名就知道他们的用意。如“浮翠阁”“远香堂”“涵碧山房”“寄啸山庄”等，景皆实，但起意皆虚，实景虚意，妙出玲珑。虚意构思使园林给人留下更丰富的想象空间。

（节选自朱良志《曲院风荷·中国艺术十讲》）

（摘编自杨雅厦《应用大数据提升社会治理智能化水平》）

    关于“物种起源”，如果一个自然学者，对于生物的相互亲缘关系，它们的胚胎的关系、它们的地理分、地质上的连续以及其他的此类事实加以思考，就可能得到如下的结论：物种不是被独立创造出来的，而是像变种一样，是从其他物种传下来的，然而这样的结论，使很有根据，也还是不充分的，除非等到能够说明世界上无数的物种曾经是怎样变化以获得如此完，正当地引起了我们赞叹的构造和相互适应，自然学者们常常把变异的唯一可能原因归之于如气候，食物等等外界条件，从某一狭的意义上来说，这是正确的，我们以后会论述到。但是要把像啄木鸟那样的构造，它的脚、尾、嘴及舌，如此巧妙地适应于取皮下的昆主，仅仅归因于外界条件是不合理的。又如寄生的情形，它从某几种树木吸取养料，它的种子必须由某几种马为它传播，它的花雌雄分开，绝对需借某几种虫的两助，把花粉从一朵花帝到另一朵花上，如果说这种寄生物的构造，以及它与其他数种不同生物的关系，是外界条件或植物的习性导致的结果，也同样是不合理的。

说“孝”

许天笑

    两千多年前神州大地上一对师徒的对话，揭开了人类这条河流之所以生生不息的秘密。徒弟子路在河边问道：“老师，我想听听您的志向。”老师孔丘想了想，说了十二个字：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”孔子的这三句话，也可以用三个简单的字概括：老者安之，是孝；朋友信之，是信；少者怀之，是慈。请注意，为什么孔子把孝而不是信、慈排在首位？同样，为什么此后世世代代的中国人，也同样把孝称为百善之首呢？

    也许有人会说，老人是智慧的化身，后辈需要向老人学习，以传承各种知识和技能，所以当然要孝敬老者。然而此情非中国独有，世界上各个文明都是如此，这一点不足以说明孝在中国具有至高地位，而且考古资料也表明“孝为首”的情况未必自远古就如此。在已经发现的我国最早文字——甲骨文中并没有“孝”字，孝字出现于更晚些时候的商周金文中。

    我们不妨先看看荀子对人类生存处境的一段论述。荀子认为，“人生不能无群”“人能群，彼不能群也”。人类相对于其他物种，在力量、速度上都没有什么优势，却能在严酷的生存环境中胜过其他动物，是因为人懂得群体合作。人为什么能做到群体合作，就在于每个人都知其本分，各行其正，各安其所。所以，人不能无群，既在群体中，就不能不讲本分，否则，就不免会陷于纷争、动乱和瓦解。无疑，为了群体的共存，人还需要把自己天性中那些合作、利他的因素利用起来。

    孟子曾把人的天性中固有的四种合作、利他的因素，称为“四端”：恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心。“端”，是起点的意思。仅仅有一个起点，当然是不够的，关键在于这些合作、利他的因素，通过怎样的道路，渗透到人们点点滴滴的生活实践中去。似乎正是在这一点上，中国文明和世界上的其他文明，渐渐走上了不同的道路。在基督教文明等神教文明和佛教文明等相信轮回的文明中，这些合作性的因素在一定意义上是以来世许诺的形式向信众颁布的。人们安守本分，很大程度上是因为他们相信，只有诚实善良，不杀人、不偷盗，才能在死后获得拯救去往天堂，或修得善果减除后世轮回之苦。

    然而在中国，在热衷鬼神祭祀的商代被周代取代之后，人们似乎渐渐形成了关注现实世界、慎言死后世界的传统。孔子的“未知生，焉知死”，便是对这一传统的精练表达。相应地，中国人摸索到了一条立足于现实世界、发扬合作利他天性的道路。这条道路，自然要从一个人出生时最先相遇的两个人——父母开始，从自己和这两个人无法割舍的关系开始。如此设想，我们似乎就容易理解，孝为什么被无数中国人作为修身的起点，成为百善之首。

    在人类社会中，代际关系具有不可选择性。人能够选择职业、住所、生活方式，却不能选择自己的父母。这一不可选择的事实从消极的一方面理解，是无法逃避的深深的无奈。不过，从积极的一面来理解，代际关系的不可选择性，恰恰使“孝”在中国文化中成为修身的起点，成为百善之首。每个人都无可回避地处于与父母的实际关系中，正因为如此，“孝”是每个人都不能不终生面对的事情，同时也就为每个人的合作利他品德的修养提供了牢固的依靠。你想修养你的德行，成为一个仁慈、有合作精神的人吗？请从那个你一出生起就必须与之合作的人开始，请从孝开始。

    现在，我们再来看看“孝”字的结构：上面是一个老人，下面是一个孩子。老在上，子在下。孝的含义，就这样清晰地呈现着。

（摘自《国学》，有删改）