所谓批评实际上就是一种判断活动。因此，艺术批评就是批评家根据自己的审美趣味和价值标准，对各种艺术现象和艺术作品所做出的评价。

    艺术批评虽然与艺术鉴赏都属于艺术的接受活动，但它们之间却有着明显的区别。其中最根本的一点就是，艺术鉴赏基本上是一种感性的审美体验，而艺术批评则是一种理性的思维和判断活动。在一般的艺术鉴赏活动中，受众只要能从自己的审美经验和艺术修养出发，较为准确地提到作品的意蕴，并从中体会到相应的审美愉悦，就可以说已经完成了鉴赏的任务。而对于批评家来说则不然。从某种意义上来看，鉴赏活动所产生的感受和体验只是批评活动的起点而已。批评家的真正工作在于运用自己的理论修养来对这种感性经验进行深入的剖析与分析，并且在这个过程中尽可能地超越个人观点的局限性，使自己的批评代表某种社会的要求与呼声，从而积极地影响艺术家的创作和读者与观众的审美趣味及思想观念。同时，由于批评家有着远远超越一般读者的艺术视野和社会责任感，因此他的批评必然不会局限于具体的艺术作品，而会延伸到整个艺术现象，并且在根本上把艺术与审美作为一种社会现象来加以观照，这样，艺术批评就不再是一种狭隘的个人活动，而成了一种社会的事业。

    不过，尽管艺术批评和鉴赏在性质上存在着很大的区别，但它们之间同样有着紧密的联系。具体来说，一方面，艺术鉴赏仍是艺术批评的前提和基础。从一定意义上来说，好的艺术批评家必然首先是一个好的艺术鉴赏家。这是因为，艺术批评不同于其他的理论活动，它是对于艺术现象的解剖与分析，其中，艺术作品又是它的最直接和最主要的对象。而对艺术作品的批评又必须服从审美活动的一般规律，也就是说，艺术批评在根本上也是一种审美活动，它必须以批评家对作品的审美体验和感受为出发点。如果一个批评家没有对作品进行细致的欣赏与玩味，直接就以理性的方式对作品加以分解和剖析，那么他就不可能真正把所握作品的艺术价值，所得出的判断与评价也就没有任何美学上的意义。批评家只是首先提高自己的艺术鉴赏力，时刻注意把自己的理性判断建立在精细敏锐的艺术感受之上，才能较好地完成艺术批评的任务。另一方面，艺术批评又对艺术鉴赏有着一定的指导作用。我们说好的批评家必须首先是一个好的鉴赏家，但的好的鉴赏家却不一定是好的批评家，原因在于鉴赏活动主要求助于欣赏者的艺术感受力，对于其理解和分析能力则没有直接的要求。有时，过分精细的分析还可能妨碍鉴赏家的艺术直觉和悟性。不过，鉴赏活动不可避免地也有自己的局限性，这就是由个人的爱好和趣味所造成的狭隘性的片面性。在艺术史上，我们常常看到有些极高艺术修养的鉴赏家，由于受到自身艺术品味的影响而无法客观地评价某些艺术作品的审美价值。比如歌德尽管是个伟大的艺术家，却仅仅因为雨果作品中对于一些丑陋事物的描绘而对其横加指责，这种看法显然与艺术家在艺术史上的崇高地位不相称的。为了克服个人见解和品味的这种偏狭性，主需要不断开阔自己的理论视野，使自己的看法具有更大的普遍性和代表性，而这显然就需要提高自己的理论修养和批评水平。伟大的艺术家尚且如此，普通受众更是如此。我们常常看到受众对于一部作品的意义众说纷纭、莫衷一是，这固然是由于艺术的意义本身就具有多样性的特点，但有时分歧的产生却是由于受众理解力和判断力的欠缺，这时，批评家的意见往往就具有很大的指导和启发作用，有时还会成为一种裁决的标准与尺度。这就足见艺术批评所具有的重大理论意义和现实意义了。

    “楚辞”之名，首见于《史记·张汤传》，可见至迟在汉代前期已有这一名称。其本义，当是泛指楚地的歌辞，以后才成为专称，指以战国时楚国屈原的创作为代表的新诗体。这种诗体具有浓厚的地域文化色彩，如宋人黄伯思所说，“皆书楚语，作楚声，纪楚地，名楚物”。西汉末，刘向辑录屈原、宋玉的作品，及汉代人模仿这种诗体的作品，书名即题作《楚辞》。这是《诗经》以后，我国古代又一部具有深远影响的诗歌总集。另外，由于屈原的《离骚》是楚辞的代表作，所以楚辞又被称为“骚”或“骚体”。汉代人还普遍把楚辞称为“赋”。

    楚辞的形成，从直接的因素来说，首先同楚地的歌谣有密切关系。楚是一个音乐舞蹈发达的地方。现在从《楚辞》等书还可以看到众多楚地乐曲的名目，如《涉江》、《采菱》、《劳商》、《九辩》、《九歌》、《阳春》、《白雪》等。它的体式与中原歌谣不同，不是整齐的四言体，每句可长可短，在句尾或句中多用语气词“兮”字。这些也成为楚辞的显著特征。

    但值得注意的是，楚辞虽脱胎于楚地歌谣，却已发生了重大变化。汉人称楚辞为赋，取义是“不歌而诵谓之赋”。屈原的作品，除《九歌》外，《离骚》、《招魂》、《天问》，都是长篇巨制；《九章》较之《诗经》而言，也长得多。它们显然不适宜歌唱，不应当作歌曲来看待。同时，这种“不歌而诵”的“赋”，却又不是像散文那样的读法，据古籍记载，需要用一种特别的声调来诵读。这大约类似于古希腊史诗的“吟唱”形式。歌谣总是篇幅短小而语言简朴的，楚辞正是摆脱了歌谣的形式，才能使用繁丽的文辞，容纳复杂的内涵，表现丰富的思想情感。顺带说，现代人为了区别楚辞与汉赋，不主张称楚辞为“赋”，这不无道理，却不能说汉人这样称呼有何过错。因为本来是先有“屈赋”而后有“汉赋”的。

    楚地盛行的巫教，又渗透了楚辞，使之具有浓厚的神话色彩。据史书记载，当中原文化巫教色彩早已明显消退以后，在南楚，直至战国，君臣上下仍然“信巫觋”。民间的巫风更为盛行。《汉书·地理志》及王逸《楚辞章句》等，都言及楚人信巫而好祠，“其祠必作歌乐，鼓舞以乐诸神”的风俗。可见在屈原的时代，楚人还沉浸在一片充满奇异想象和炽热情感的神话世界中。生活于这一文化氛围中的屈原，不仅创作出祭神的组诗——《九歌》，和根据民间招魂词写作的《招魂》，而且在表述自身情感时，也大量运用神话材料，驰骋想象，上天入地，飘游六合九州，给人以神秘的感受。

（摘编自章培恒、骆玉明《中国文学史》第四章《屈原与楚辞》）

    这些年来，乐坛不断爆发各种话题性的神曲。比如2016年年初，一首名为《张士超你到底把我家钥匙放在哪里了》的歌曲爆红网络。那么，该曲又具有哪些新的特质，处在“神曲链”的什么位置上呢？对于听惯了《小苹果》《最炫民族风》《法海你不懂爱》这些“传统”神曲的人来说，《张士超你到底把我家钥匙放在哪里了》着实令人耳目一新。这是流行音乐中罕见的由40人合唱团演唱的男女8声部合唱，大开大阖，气势夺人，时而慷慨激昂，时而哀婉低吟，中间又夹以内心告白、群口呼应、歌剧宣叙调，煮成一锅风格绚烂的杂烩，而所有这一切上下求索的，是一把钥匙的下落。

    看上去，这种“一本正经地胡说八道”，正是网络次世代青年所热衷的话语风格，也是包括此曲在内的网络神曲广为流传的第一动因。这是一个杂烩的时代，世界动荡跳跃，人们不安于位，单一的传统风格越来越难激发年轻人的兴趣，各种无厘头的组合与新奇的搭配有时反而夺人眼球。《张士超你到底把我家钥匙放在哪里了》以庄严肃穆的颂歌风作引，开头的旋律节奏令人想起卡尔·奥尔夫为中世纪诗歌谱曲的《布兰之歌》中的《命运女神》，后半部分化用了周杰伦《牛仔很忙》副歌里“不用麻烦了”的片段。这就是西方马克思主义批评家弗雷德里克·詹明信所指出的后现代文化中广泛存在的“拼贴”现象。拼贴是对前人已有的艺术元素进行模仿，并非抄袭，而是以挪用的方式向传统致敬。詹明信对拼贴是批判的，但今天看来，拼贴也有其积极的意义，它是我们这个时代各种越位、重组和打通的文化活动的表现。奥尔夫的原曲以短促威严的旋律表达命运的无常和人们的怨念，现在用来询问一把普通的住宅钥匙在哪里，大材小用，令人发噱。但这种诗性与日常生活场景的不谐和叠加，本身就是一种新的多声部结构，能够拓展传统单一的审美期待，让人获得更有弹性的艺术体验。

    不过，在以前的文艺作品中也有找钥匙这种事。上世纪80年代朦胧诗热潮中有一首名作，就叫《中国，我的钥匙丢了》，“那是十多年前，/我沿着红色大街疯狂地奔跑，/我跑到了郊外的荒野上欢叫，/后来，我的钥匙丢了。/……我要顽强地寻找，/希望能把你重新找到。/太阳啊，/你看见了我的钥匙了吗？”在这里，作者梁小斌暗喻的是动乱的“文革”让人失落了价值的坐标，钥匙象征着心灵新的方向。有意思的是，朦胧诗在当年也是一种错位的话语，这既造成了它的流行，也带来了不少争议。比较这两个不同时代的越位，它们都在打破既有的艺术定规，扩大审美空间。不同的是，在朦胧诗那里呈现出心灵的痛苦和沉重的思考，而《张士超你到底把我家钥匙放在哪里了》这类作品中的痛苦则通过戏谑化和自嘲化等方式得到了消解。请注意，消解不是消失。在网络时代，人们对爱的渴望和焦灼找到了新的排遣方式，把痛苦对象化、距离化和戏谑化，在这过程中达到与现实新的和解，而群体化和狂欢化的网络新媒体又为此提供了新的途径。

    这世上没有永远的门，没有不坏的锁，也没有不会遗失的钥匙，一代代的人都会用自己的方式去寻找自己的钥匙，打开自己的门。

（选自《人民日报》有删改）

数字遗产

    眼下，QQ，MSN，电子信箱以及游戏账户下的虚拟武器装备、宝藏等，都已经成为人们日常生活的一部分，而它们也将是21世纪现代人拥有的数字财产。

    人活着的时候，可以随意打开电脑，用QQ，MSN与朋友、同事聊天，用邮箱收发信件，在博客上写文章，登录账号玩游戏……可人去世后，QQ，邮箱、博客以及游戏账号里面的东西，究竟算不算遗产，能否依法继承，又该如何保护呢？

    数字遗产，是指被继承人死亡时遗留的个人所有的网络权益和财产，是互联网在人类的生活中越来越重要，快速成为个人数字档案中心的背景下出现的。

    对于大多数年轻的中国网民来说，数字遗产的继承问题还很遥远，但在很多欧美国家，数字遗产继承已经提上日程。迄今最为著名的数字遗产案件发生在美国。一名美国士兵的家人希望得到自己阵亡儿子的电子信箱密码，以整理他的信件。但雅虎公司一直拒不提供密码，直到法院判决后才同意提供。

    数字遗产纠纷也催生了一个新行业——数字遗产守护者。“遗物守护者”“财产锁定”“死亡开关”等网站就是专门用来守护数字遗产的。其方法是用户将登录信息告诉值得信任的亲戚或朋友，在用户遭遇不测之后，由亲戚、朋友登录该网站，手动激活发送电子邮件的程序，以获得相关信息和数据。“遗物守护者”的创立者杰瑞米·特曼说，“数字遗产，你可以不理解这事儿，但不能完全不去想。从现在开始算，我相信5年后大多数人都会将他们的‘数字遗产’列入遗嘱。”

    在中国，个人账号以及相关信息的拥有权和使用权到底归谁所有，谁可以继承、谁可以进行审查和修改，在国内的网络环境中，这个看似简单的话题直到今天也没有哪一家互联网公司能给出一个明确而满意的说辞。这也就造成一些网民对未来数字遗产继承上的担忧。

    纵观当前网络公司提供的数字产品服务协议，如长期不使用，QQ，MSN等即时通讯工具会被提供服务的公司回收，电子邮箱3至6个月没登录就会被冻结然后被注销。游戏账号因为涉及“虚拟财产”，情况更加复杂。

    不少法律专家认为，网络中的游戏账号、武器装备、经验值、宠物、金币具有财产属性，应当受到立法保护。即便是那些外人不会感兴趣的QQ，邮箱、博客，对于死者家属或亲友来说，也是死者留下的遗物，保留这些网上的虚拟物品，就是对逝者最好的纪念。就像死者的书信、照片等遗物一样，虽然没有财产价值，但谁能说这不是遗产，不可以被人继承呢？

    不过也有法学专家认为，对这些所谓的“数字遗产”立法保护并不现实，而且没有必要。“首先，我国法律保护的财产，只是现实中的财产而不包括虚拟财产，因此也就不存在继承的问题。其次，QQ，电子信箱、游戏账号等数字财产大多具有很强的人身专属性，即往往只针对专有主人才有其存在的价值。如果主人离开了人世，这些数字财产的价值大多会随之消亡，也就不存在继承的问题。”

    互联网已经成为个人数字档案中心，包括存放家庭相册、文件、信函和视频。如果有一天我们离开人世，这些“数字遗产”将如何处置呢？相信随着网络的发展，数字遗产的保护问题会逐渐明朗，并最终得到解决。

数字传媒的技术审美性

    ①现代社会的审美领域因为技术的进步而拓宽，科技产品也出现日益审美化的趋势，“艺术的技术性”和“技术的艺术化”已经把“技术”和“艺术”紧密联系起来。我们知道，科学与艺术本是人生的两极境界，也是人类孜孜以求的发展目标，而今，这种目标因为科技的发展而变得接近抑或融合起来。以互联网为核心的现代信息科技以其穿越时空、启迪想象的发明创造，将科学与诗、精密的数学与鲜活的艺术融为一体，创造了丰富的颇具审美感的产品，生动地体现了科技文化与审美文化的融合和互动，让技术的艺术化成为数字传媒时代的文化新表征。这似乎印证了法国作家福楼拜一百多年前的那个预言：“艺术愈来愈科学化，科学愈来愈艺术化：两者在山麓分手，有朝一日会在山顶重逢。”

    ②计算机网络技术出现以后，机器自动写小说、作诗、作曲、作画等程序软件的广泛应用，充分展示了信息科技强大的艺术功能，多媒体、超文本的便捷操作，大大提升了数字技术的审美水平。网络游戏、数字动漫、数字影视、数码摄影、手机视频以及层出不穷的移动多媒体终端的广泛使用，让数字技术工具及其内容承载成为日常生活审美化的生动写照，其所创造的艺术新形态大大丰富了人类的艺术世界。现代可视化技术将数码计算、胶片处理、视屏影像等扩大到三维音响和虚拟实体的仿真技术领域，将看不见、摸不着的超宏观世界（如宇宙星云分布）或超微观世界（如DNA的双螺旋结构），甚至一些非感性的科学法则等，都实现可视化处理。中国古代诗论家所推崇的那种“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”的诗意胜境，被营造得切切诱人。原本抽象的法则规律和无涉情感的技术工具，借助新技术自身的优势，为我们营造了一个更加丰富多彩、更加鲜活多变的融视觉、听觉乃至触觉体验于一体的想象性诗意空间，释放出了无比丰富的感性魅力，蕴含着艺术审美的诗意，它们在带给我们更高品质的生活质量的同时，也让我们获得更新奇的审美享受。有研究者指出过这一点：“实际上我们完全有理由相信________________________________________________________________。”

    ③数字传媒技术的艺术功能和审美特性改变了我们对传统艺术的认识，形成了现代艺术观念的“祛魅”方式。电脑的“无所不能”和网络传播的“无远弗届”，已经把最便捷的“祛魅”工具交给了普通网民。键盘、鼠标的“屏幕叙事”让“咫尺天涯”凝聚为“瞬间永恒”，只需“挫万物于光标之处”，便能“得精彩于眉睫之前”。人类曾认为获得“所有时代所有地方的所有信息”是“不可能的理想”，“但是，电脑与现有通讯线路的联姻将使我们比过去任何时候都更加接近这个目标”。

    ④不过，此时还应该看到，“技术的艺术化”或“艺术的技术性”留给我们的并非都是赏心悦目的诗意享受。“高科技求真务实的科学理性，在揭穿迷信、打破神话、终止愚昧的同时，也可能熄灭留存于人们心中的那盏诗意幻想的油灯。阿波罗号登月成功终结了嫦娥舒袖、玉兔捣药的广寒宫神话；试管婴儿的降生给生命孕育的神秘和血缘人伦的神圣打上了问号；直拨电话、光纤通讯、电子邮件、手机短信等确实方便快捷，却又消除了昔日那种‘高高山上一树槐，手把槐花盼郎来’‘望尽天涯盼鱼雁，一朝终至喜欲狂’的脸红耳热的幸福感。还有高速公路上的以车代步和蓝天白云间的睥睨八荒，让人体验到了激越和雄浑，但同时又排除了细雨骑驴、竹杖芒鞋、屐齿苍苔的舒徐和随意。”

    ⑤新媒体技术的艺术审美性给既定的艺术范式造成了影响。网络文学、数字艺术、动漫游戏等，长于采用图文语像汇流的多媒体样式创造出“通感”化的艺术形式。于是，网页顶替书页，“看”代替“读”，纸与笔让位于光与电，新媒体审美呈现出全然不同的范式。昔日的“物理艺术”变成了融图像、文字、视频、音频于一体的多媒体作品，它们音画两全、界面旋转、声情并茂、图文并显，完全相异于传统的艺术却能相容于现代技术。覆盖星球的联网计算机、移动互联网、手机等各种电子接收终端，它们的工艺设计、精致程序和强大功能本身就是一件件赏心悦目的艺术品，而网页上排列的菜单和指令，各类链接、选择标记、期待点击的变色字符等等，无不蕴藏着恒河沙数般的作品存量和无以穷尽的信息奥妙，足以让欣赏者观古今之悠远、通四海之浩瀚，这不就是审美的境界么！而在艺术审美观念上，数字传媒技术也从多个方面改写了传统艺术审美的逻辑原点。例如，现代技术审美奉行“自娱以娱人”的功能模式，坚守的是“娱乐至上”的文化理念，用草根性视听快感实现消费意识形态的价值表达。从审美主体性上看，新媒体把创作主体的身份从“作家”转换为“写手”，从“艺术家”变成技术“操盘手”，把“人人都可当作家”的梦想变成网络现实，这便是数字传媒特殊性规制的技术审美性的必然结果。

褶折

    对织物褶折的写生，被文艺复兴时期的佛罗伦萨画室广泛采用。从达·芬奇现存的作品看，他的系列草图揣摩了“衣褶”的各种形态。《达·芬奇笔记》中曾这样论述：“一切物体都有保持静止的性质。密度和厚度均匀的服装都有伸直的倾向：因此，你若要使服装起皱或打褶，应注意在皱褶最强的地方顺从约束力的作用。离约束的地方越远，衣服越回复到本来状态，即自然平整。”

    达·芬奇的铅笔轻摩细抚，他的描绘过程始终潜伏一种替天行道的态度 ， 让人们静观其客观的魅力，体会褶折蕴藏的自然意志、封闭的内在性以及矛盾的调和：张力与放松，痉缩与膨胀，压缩与爆炸，包裹与展开。这是格物致知的通途，世界秩序的原型也许在此了然。

    达·芬奇代表文艺复兴以来的绘画观点，他的“衣褶”素描以科学精神为背景，假想了空间中的虚实和明暗，企图复原“衣褶”在现实状态的体量感。

    东方的“衣褶”表述却完全不同。如果说西方绘画是以空间关系营造出褶折概念的话，它似乎接近于建筑；而东方绘画，习惯以时间序列编织出褶折的平面节奏，似乎更接近于音乐。唐画《八十七神仙卷》白描收卷就是一个例子，其褶折以一种程式化的模式反复排列，如同“平均律”，不断循环推进，一生二，二生三，三生万物。“衣褶”如歌行板，舒缓协调，“吴带当风”。

    至今，东西方的美学观依然不同，尤其是在时装设计的创意方面。

    维斯特伍德把面料看成极其生动有趣的个体，用折叠和褶桐在人体和服装之间创造出空间，用不同的手法探索体积感和创作方式。近期设计中，她甚至将褶折在缝制中彰显，原本随人体运动才能显现的褶折，被毫无预兆地突兀提示，有时还在不该出现的地方出现。没有一个服装设计师像维斯特伍德这样，公开在外部展现内部的思考，她认为“服装可以当作一种文化外壳来看待，每一个完整的效果承载着历史的参考，浸染着个人的自我意识和被阅读的愉悦”。

    与其桀势不驯截然不同，三宅一生^①作为东方人的观点，褶折则显得内敛、韧性，平和有度，秩序井然。

    在现代时装设计史上，三宅一生几乎是褶折的代名词。与其说这是他的私性体验，倒不如说是日本传统美学的再生。瓦楞、无色折叠纸、旱山水的石纹，都可视为这种美学的原型。三宅一生的褶折循序反复，昼夜平分，以时间运行的无极形式呈现。有人说三宅一生的褶折也提示了空间，看起来似乎如此，实为一种假象。东方人习惯二维地展示幻想，倘若有立体，也是关于“盈”与“空”的问题，对空间从来没有占据，而只是意念悠游，三宅一生的时装平摊起来，可以是美术馆墙上的背景，一旦为人体所穿，则立刻盛开起来，以“空无”的名义膨胀。

（本文有删改）

【注释】①三宅一生：日本著名服装设计师。