距今两千多年前，中国道家学派的代表人物老子首倡“朴素”观。“朴”是没有雕琢的木，“素”是没有染色的丝。老子用它们代表事物原本的状态，即自然的状态。老子从哲学的高度提出“道法自然”的思想，认为自然才是事物的极致，也是人精神所应追求的极致，“见素抱朴”是“道法自然”的美学表达。朴素观首创于道家学派，亦为儒墨等学派采用并融入自身学说。在现实生活层面，朴素观与主要由墨家与儒家创立的节俭观结合，成为中华民族共同奉行的道德观、审美观。

    中国农业社会倡导由道家创立的朴素观，在精神上发展出一种以自然为本位的崇真尚善臻美的哲学观、道德观、美学观，具体来说主要包括以下几方面：一是本色观，崇尚天然，崇尚纯真，以本色为真，以本色为美，如《论语》引《诗经》中所描绘的那位姑娘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”；二是恬淡观，不慕繁华，不贪名利，以清廉为贵，以平淡为美；三是清新观，不繁复，不艳丽，清雅，简洁，充满生气，如苏轼所云“其身与竹化，无穷出清新”；四是精诚观，《庄子》中云“不精不诚，不能动人”，“诚”为真，为信，以诚为尊，以信为美。此外，朴素观还导出重实质轻修饰、重内容轻形式等观念。就中国传统美学来说，朴素是最高的美。这种美灵动而无限，既是美之极致，又是美之根源。其实，视朴素为美不独中华民族为然，世界各民族也大都如此。法国雕塑家罗丹崇奉自然，他说他最喜欢的一句箴言就是“自然总是美的”。他还说：“美只有一种，即宣示真实的美。”罗丹这里说的“自然”“真实”，均可以理解成“朴素”。

    进入工业社会，朴素观被工业社会追求财富、追求享受的价值导向所排挤，奢华成为人们竞相追捧的“香饽饽”，奢华生活也成为个人炫耀的资本，进而腐蚀人心，催生腐败，引发严重社会问题。以大量浪费资源、污染环境为代价的奢华生活方式可以说是工业文明发展之“殇”。基于工业文明掠夺资源造成环境严重破坏的现实，一种新的生产方式——文明与生态共生的生产方式诞生了；一种新的生活方式——低碳、绿色的生活方式提出来了；与之相应，一种新的审美观念——生态文明时代的朴素审美观更受推崇了。

    从人类利益出发，我们所希望的生态不是与人类利益相敌对的生态，而是有利于人类生存与发展的生态。然而，生态自有其规律，完全不会迎合人类。人类唯一能做的就是通过自身的努力，调节人与生态的矛盾，尽量实现文明与生态的协调发展。生态文明时代的朴素审美观就建构在这一宏伟的历史使命中，作为一种审美精神，它又反过来促进这一宏伟历史使命的实现。

（选自《人民日报》，有时删改）

重新体认家庭为社会之本

    戴志勇近日，央视综合、少儿等频道播出动画剧《郑义门》，呈现了“江南第一家”通过礼法治家、用豆子民主选举家长等方式，对一个成百上千乃至几千人的共同体进行自治的故事。郑家几百年间出仕为官者无一人因贪墨罢官，让“廉政”成为郑家故事的一个“卖点”。

    细节难免艺术虚构，但郑家在历史上是赫赫有名。其逐渐修订而成的家规168条，放在今日，有很多对个人自我修行仍有实践价值的指引。但譬如基本不让女性与娘家人走动，族人不得“私藏”一文钱，收支由大家族统一管理等做法，今人恐已难以接受。

    尤为值得分析的，是第一集点出的此片主旨：治国必先齐家。从百年前的“娜拉出走”到今天的肯定家庭，家与国的关系，绕了一大圈，似乎又走回来了。

    《大学》将齐家摆在治国之前，首先是因为对治理国家者必须要有极高的要求，而家庭乃是最原本的个人成长与修行场所。

    儒家认为，若治国者不能格物致知、正心诚意，必然会心中充满杂念，带来治理困境。而在家庭中，人首先感受世间最自然的父母养育之情与兄弟手足之爱，有人与人之间基于自然的界限与分寸，自然法奠基于此。良好的家教，是培养合格治国者的基本环节。

    中国主流传统中，在家庭、天地自然中贞定个体价值的思想与工夫，同集体主义与个人主义均有一定差别，可被称为不偏执于极端的小共同体主义。它强调个体的终极价值，以避免各种人为捏造的集体对个人尊严和权利的侵害，但也将个体从家庭与天地这个根本处，放置在与他人和世界的脉络中，避免原子式个体可能带来的孤独、过度欲望与价值虚无。这种由内而外自然生长出来的个体价值观，光明中正，是治国者的必备心性素质。

    齐家对治国之所以重要，还在于大家族本身有各种日常事务需要处理。作为规则的礼法，由外而内地规范族人的行为与思想。治家的经验才干，是能力培养的重要途径。

    家事国事天下事，一气贯通，而不是相互背反。正是在这种融“家族规矩”于“个体人格”的生存结构中，“江南第一家”养育出来的郑家子弟，无论出仕理家，皆能立身有本，进退有据，维系郑家几百年于不坠。

    但理想与现实之间，可能隔着不小的距离。一方面，家族中不止是阳光，遇到不负责任的家长怎么办？清末民初，由家族形态承载的价值观，与以平等个人为本位的法律观之间，在清末以张之洞、劳乃宣对阵杨度、沈家本等人的礼法之争中，曾有过激烈辩论。正当防卫是否适用于尊长，就是一个核心争议点。如果像郑家曾推行的那样，将个人财产权利压缩到最低限度，个体人格的保障，也难免受影响。说到底，家庭是个人充分实现人性有情有义的

土壤，而不能是障碍。

    这种关系，也存在于个人与国家的关系中。今天，类似杨度与后来的一些激进革命者那样，将大家族看成国家的敌人，要将个人从中“解放”出来才能成为合格“国民”的观点，已没有辩驳的必要。但就像厘清个人与家庭之间的关系一样，如何厘清个人与国家、家庭价值与国家正义之间的关系，让国家成为个人充分实现人性有情有义的土壤，是更需要我们思考和改进的。

（选自《南方周末》2016 年 3 月 21 日）

    地球是宇宙中的一个地方，但决不是唯一的地方，也不是一个典型的地方。任何行星、恒星或星系都不可能是典型的，因为宇宙中的大部分是空的。唯一典型的地方在广袤、寒冷的宇宙真空之中，在星际空间永恒的黑夜里。那是一个奇特而荒芜的地方。相比之下，行星、恒星和星系就显得特别稀罕而珍贵。假如我们被随意搁置在宇宙之中，我们附着或旁落在一个行星上的机会极小。在日常生活当中，这样的机会是“令人羡慕的”。可见天体是多么宝贵。

    从一个星系际的优越地位上，我们可以看到无数模糊纤细的光须象海水的泡沫一样遍布在空间的浪涛上，这些光须就是星系。其中有些是孤独的徘徊者，大部分则群集在一起，挤作一团，在大宇宙的黑夜里不停地飘荡。展现在我们面前的就是我们所见到的极其宏伟壮观的宇宙。我们隶属于这些星云，我们所见到的星云离地球80亿光年，处在已知宇宙的中心。

    星系是由气体、尘埃和恒星群(上千亿个恒星)组成的，每个恒星对某人来说都可能是一个太阳。在星系里有恒星、行星，也可能有生物、智能生命和宇宙间的文明。但是从远处着眼，星系更多地让人想起一堆动人的发现物——贝壳，或许是珊瑚——大自然在宇宙的汪洋里创造的永恒的产物。

    宇宙间有若干千亿个星系。每个星系平均由1000亿个恒星组成。在所有星系里，行星的数量跟恒星的总数大概一样多。在这样庞大的数量里，难道只有一个普通的恒星——太阳——是被有人居住的行星伴随着吗？为什么我们这些隐藏在宇宙中某个被遗忘角落里的人类就这样幸运呢？我认为，宇宙里很可能到处都充满着生命，只是我们人类尚未发现而已。我们的探索才刚刚开始。80亿光年以外嵌着银河系的星系团催迫着我们去探索。探索太阳和地球就更不用说了。我们确信，有人居住的这个行星只不过是一丁点儿的岩石和金属，它靠着反射太阳光而发出微光。在这样的大距离里，它已经消失得无影无踪。

    但是，这个时候，我们的旅程只到达地球上的天文学所通称的“本星系群”。本星系群宽达数百万光年，大约由20个子星系组成，是一个稀疏、模糊而又实实在在的星系团。其中的一个星系是M31，从地球上看，这个星系位于仙女星座。跟其他旋涡星系一样，它是一个由恒星、气体和尘埃组成的巨大火轮。M31有两个卫星，它通过引力——跟使我呆在坐椅上相同的物理学定律——将矮椭圆星系束缚在一起。整个宇亩中的自然法则都是一样的。我们现在离地球200万光年。

M31 以外是另一个非常相似的星系，也就是我们自己的星系。它的旋涡臂缓慢地转动着——每2亿5千万年旋转一周。现在，我们离地球4万光年，我们正处于密集的银河中心。但是，假如我们希望找到地球的话，就必须将方向扭转到银河系的边远地带，扭转到接近遥远的旋涡臂边缘的模糊的地方。

    我们印象最深刻的是，恒星即使在两个旋臂之间，也像流水一样漂浮在我们的四周——气势磅礴的自身发光的星球，有些虽然象肥皂泡一样脆弱，却又大得可以容得下1万个太阳或1万亿个地球；有些小如一座城池，但密度却比铅大100万亿倍。有些恒星跟太阳一样是孤独的；多数恒星有伴侣，通常是成双成对，互相环绕。但是那些星团不断地从三星系逐渐转化成由数十个恒星组成的松散的星团，再转化成由百万个恒星组成的璀璨夺目的大球状星团。有些双星紧靠在一起，星体物质在他们之间川流不息，多数双星都象木星与太阳一样分离开来。有些恒星——超新星——的亮度跟它们所在的整个星系的亮度一样；有些恒星——黑洞——在几公里以外就看不见了。有些恒星的光彩长年不减；有些恒星闪烁不定，或以匀称的节奏闪烁着。有些恒星稳重端庄地转动着，有些恒星狂热地旋转着，弄得自己面貌全非，成了扁圆形。多数恒星主要是以可见光成红外光放出光芒；其他恒星也是X光或射电波的光源。发蓝光的恒星是年青的星，会发热；发黄光的恒星是常见的星，它们已经到了中年；发红光的恒星常常是垂亡的老年星；而发白光或黑光的恒星则已奄奄一息。银河里大约有4千亿个各种各样的恒星，它们的运转既复杂又巧妙。对于所有这些恒星，地球上的居民到目前为止比较了解的却只有一个。

（节选自人教版高中语文必修三卡尔•萨根《宇宙的边疆》，有删改）

无冕之王——孔子

    孔子生活在中国社会大变动的春秋时期，当时的政治法典“周礼”已开始动摇，孔子主张对“周礼”应有所“损益”，才能巩固“君君臣臣父父子子”的统治秩序，但这一主张在当时政局不稳的鲁国无法实现。公元前517年，孔子便率弟子赴齐国，向齐景公提出“正名”的主张，认为君、臣、父、子要名符其实，各按其等级身份行事。“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”。只有正名才能恢复周礼，维持统治。齐景公很高兴，准备重用孔子，却遭到晏婴的反对。孔子只好又回到鲁国。

    回到鲁国后，孔子主要从事教育，提出了著名的“仁”的思想。他提出的“仁”内涵很广，几乎包含了做人的全部规范，但主要是“克己复礼为仁”和“仁者爱人”两个方面。即克制自己的欲望以符合周礼，维护宗法制的上下尊卑关系是礼；爱护别人，处理好统治阶级内部及与劳动人民之间的关系是仁。他还提出：“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”的“忠恕之道”，作为“为仁之方”。他说“人而不仁如礼何”，把“仁”用作推行“礼”的保证。“礼”规范了“仁”的内容。所以他又说“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”，只有视、听、言、动都符合礼，才能做到真正的“仁”。

    公元前501年，51岁的孔子终于有了实现自己政治抱负的机会。他当上鲁国的中都宰（首都市长），又晋升为管理工程建设的司空，后又升为管司法工作的司寇。不久，参加了齐景公提议的齐鲁两君夹谷会议。会上，他当场揭穿齐国劫持鲁定公威胁鲁国的阴谋，并迫使齐国退还侵占鲁国的城池，创造了鲁国外交史上的奇迹。公元前496年，孔子56岁时，由大司寇行摄相事。仅“闻国政三月”，就使鲁国风俗大变。但由于鲁定公态度渐渐消极，加上齐国的离间，孔子只得率领弟子辞职离开。

    孔子离开后，到各国游说，宣传自己的政治主张，但始终未被采纳。公元前484年，已68岁的孔子又回到了鲁国，重新从事教育工作。此时，他的教育目标由过去培养弟子参加政治活动，转变为侧重培养弟子做学问的能力。孔子认为，人虽有“生而知之”和“学而知之”之分，但应重视“学而知之”，强调知识来源于学习，“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”。（《论语·述而》）他肯定一般人都可以接受教育，只要“自行束修以上”，他都来者不拒。他以学“礼”为主要内容，注重孝悌等道德的训导，提倡“学而优则仕”“仕而优则学”，鄙视“学稼”“学圃”等生产劳动。虽然其教育思想是为恢复和保持奴隶主统治，但许多观点是很有价值的。比如：他提出“学而不厌，诲人不倦”的教学态度；主张“不愤不启，不诽不发”的启发式教学；强调“知之为知之，不知为不知”的学习态度；对于学过的东西，要“学而时习之”，才能“温故而知新”；强调学思结合，“学而不思则罔，思而不学则殆”；提倡“多闻”“多见”，对有疑问的地方，不要乱解或盲从，“毋意、毋必、毋固、毋我”。

    晚年的孔子主要是从事文化典籍的整理工作。他收集夏、殷、周的文献资料，整理编订出了《诗》《书》《易》《礼》《乐》等文化典籍，并将鲁国史料加以删订，整理出我国第一部编年体史书《春秋》。这些典籍包含了我国古代的政治、宗教、哲学、文学、史学、文化制度、社会情况和历史事迹等丰富的内容。在保存史料的同时，系统地表达了儒家的基本观点。

    孔子是我国杰出的思想家、教育家。他开创的具有重大影响的儒家学派，成为中国封建社会的正统文化体系，影响遍及世界，是当之无愧的无冕之王。

    英国纳菲尔德生物伦理学协会近日发布报告说，在充分考虑科学技术及其社会影响的条件下，通过基因编辑技术修改人体胚胎、精子或卵细胞细胞核中的DNA(脱氧核糖核酸)“伦理上可接受”。

    纳菲尔德生物伦理学协会是一家相当于民间智库的独立机构，它基于调查研究而得出基因编辑“造人”在“伦理上可接受”的结论是否能为社会广泛认同，可能并不确定。但是，这至少反映了一种社会趋势，一些人认为，可以为基因剪刀“造人”开绿灯。

    国际社会对基因编辑婴儿从一开始就是坚定的红灯警示，现在却有人准备开绿灯，这个转折过程的时间之短令人吃惊。2015年，中山大学副教授黄军就因团队进行胚胎基因编辑遭到国际生物医学界的反对。当时有人预测，世界上首次诞生基因编辑活产婴儿可能还要50～100年。但是，从那时到现在才三年，就已经有人呼吁为基因编辑婴儿开绿灯了，这是否意味着基因编辑婴儿的诞生为时不远了呢?

    基因编辑“造人”技术具有巨大的社会需求和实用性。目前已知有超过4000种遗传性单基因疾病，影响全球超过1％的新生儿。从理论上讲，基因编辑技术可以帮助预防这些疾病，让每个家庭都获得健康婴儿。这显然比胎儿出生前的基因检测更先进。

    不过，纳菲尔德生物伦理学协会提出基因编辑婴儿“伦理上可接受”的同时，给予了严格的限定条件。其一，基因编辑婴儿必须确保并符合未来出生婴儿的福祉；其二，符合社会的正义和团结，不会增加歧视和分裂。这两个条件看似简单，但实际操作起来非常复杂和困难。

    仅仅从技术上看，基因编辑要符合婴儿的福祉就是一个难题。黄军等人对胚胎修改β地中海贫血的致病基因时，试验了86个废弃胚胎细胞，最终只有28个基因被成功编辑修改，成功率约为33％。显然，这个成功率并不足以获得安全性和成功率的保障，也让人们对此技术抱有疑虑。

    现在，研究人员进一步发现，有“基因魔剪”之称的CRIsPR—Cas9基因组编辑技术并不精准，脱靶率较高。这也意味着，如果使用基因剪刀修改致病基因，如地中海贫血的致病基因，也有可能把正常的基因剪掉；或者导致胚胎或生殖细胞上的基因发生重组，导致残障婴儿的出生，毁灭婴儿的福祉。因此，基因编辑婴儿技术如果没有100％的准确性，尚不可能用于临床“造人”。

    另一方面，即便技术有保障，基因编辑技术被批准用于“造人”之前，还需要专业界和社会对它的应用和各种潜在可能性进行广泛而充分地讨论；而且需要深入和全面的研究来建立临床安全标准，制定相应的监控和审核措施；还要充分评估它对个人、群体和社会的负面影响，到最后才可能立法。

    以英国而言，目前允许人体胚胎研究，但英国法律不允许对人类胚胎进行基因编辑后移植入子宫。因此，即便伦理和技术都为基因编辑“造人”开绿灯，但要让法律开绿灯，还有很长的路要走。

（选自张田勘《基因编辑“造人”可以开绿灯了？》，《中国青年报》2018年7月20日）

    作为社会本身运行、发展的条件，人与人之间信任关系的建立，既涉及信任主体，也关乎信任对象；既与社会规范和体制相涉，也与主体人格和德性相关。

    在信任问题上，个体总是涉及两个方面，即为人所信与信任他人。就前一方面而言，如何形成境信的品格，无凝是首先面临的问题。孔子强调“与朋友交，言而有信”，孟于则进而将“朋友有信”规定为人伦的基本要求之一。在有序的社会交往中，以诚相待和言而有信，既是这种交往秩序可能的条件，也是交往双方应尽的基本责任，一旦个体置身于这种交往关系，则同时意味着永诺了这种责任。

    就个体而言，作为信任条件的诚信关乎内在德性及人格。中国哲学对“信”与德性从及人格的关系很早就予以关注。儒家经典《孟子》强调“有诸己之谓信”，信与诚相通，有诸己即真实地具有某种德性。《中庸》进而将“诚”视为核心的范畴，以诚为人格的基本规定。《大学》同样提出了“诚”的要求，把“诚意”规定为修身的基本环节。这种德性及人格，为人与人在交往过程中达到诚信，提供了内在的担保。

    伦理意义上的信任，体现于人与人之间的关系。从关系的层面看，信任以对象的可信性为前提。在消极的意义上，当对象缺乏可信的品格时，便难以使人产生信任感，所谓“信不足焉，有不信秀”（《老子》》，便表明了这一点。在积极的意义上，如果相关对象的所作所为始终诚信如一，那么，人们对其后续的行为，也将抱有信任之心。由此可见，信任并非仅仅源于主体心理，而同时与对象相关。

    从伦理学上说，妄疑一切、无端臆测他人的不诚，并对可信的对象始终缺乏信任感，这是一种道德的偏向。这种偏向不仅常常伴随着过强的怀疑意识，而且在片面发展下，容易引句“字我负人”的异化形态，从而使人与人之间的日常沟通成为问题，也使社会领域中的信任关系难以建立。

    从更广的社会层面看，社会成员之间的互信，并不仅仅基于个体的德性和人格。德国社会学家韦伯曾认为，中国传统的信任以血缘性共同体为基础，建立在个人关系或亲族关系之上，而新教的信任则基于信仰、伦理共同体，后者超越了血缘性共同体，并逐渐以理性的法律、契约制度为保障。历史地看，儒家所说的“信”，事实上便与礼相联，在仁、义、礼、智、信的观念中，礼则既表现为一种普遍的规范系统，又涉及政治、伦理的体制。在此意义上，广义之“信”已与体制相关联。

    就信任关系而言，通过契约、信用等制度的建立，失信便不再是无风险的行为，相反，失信者将为自己的行为付出沉重代价。总之，个体的人格和德性从内在的方面为社会信任关系的建立提供担保，公共领域的制度建设则在外在的方面构成了信任关系形成的现实根据。

（摘编自杨国荣《信任及其伦理意义》）