中国价值的普世意义

    当代思想市场里存在着许多价值观，人们会选择一些自己的特殊价值观，比如属于某个特殊群体的价值观。同时，人总要与他人合作，所以还需要普世价值观。

    当一种价值观落实为事实后，如果它能使人们的共同利益最大化，对任何人的伤害又是最小化的话，那么，它就可能获得人们的普遍认同，就能够成为普世价值。以汶川震灾为例，汶川救灾的事实证明了患难与共的大家庭精神这一中国价值就是一种普世价值。理由很明显：人人都有可能遇到无法克服的困难，人人都需要他人的救助 有人把汶川救灾的成就说成是显示了西方的普世价值，这种说法是典型的张冠李戴、移花接木。可以想象，救灾英雄们恐怕很少读过奥古斯丁、康德、哈耶克等人的理论，恐怕也很少读过《圣经》、《独立宣言》和《人权宣言》之类的书，英雄们胸腔中跳动的是中国心，而不是西方心。

    目前西方所谓的普世价值体系不过是一个单调的价值体系，它仅仅体现了“权利为本”的西方现代价值。这个体系是非常片面的，它缺乏全面应对复杂生活问题的能力，而且过分突出了“个人”——个人无条件地优先于他人。这种价值观在理论上意味着没有一个他人是能够完全信任的，没有一个他人是绝对可以指望的，这会形成一种可怕的孤独。

    个人权利绝对优先于责任、美德和情感的现代西方价值观对人类生活与心灵是一种误导。这种“权利为本”的价值观聚焦于捍卫个人自由。毫无疑问，捍卫个人权利是正当的，但是夸大个人权利的“为本”地位，就会导致漠视他人。这不仅导致他人的痛苦，更主要是导致自己的痛苦。

    中国人较少变成孤独的存在，就是因为中国哲学相信他人就是生活意义，他人就是目标，他人就是方向。在他人那里有亲情、爱情、恩情、友谊、帮助、交流、同心同德、成功、光荣、怀念、快乐和幸福，也可能有背信弃义、落井下石、迫害和陷害、失败和耻辱。从他人那里得到什么，完全取决于准备与他人共享什么，这是中国的传统智慧。如果说，西方现代价值观试图要解决的是“我的权利怎样才能得到保护”的问题，那么，中国价值观则试图解决“我将与他人共享什么”的问题。如前所述，西方价值不是错误的，而是远远不够用的。对于人类良好生活来说，个人自由无疑是不可缺少的，它是好生活的一个必要条件，但并非充分条件，好生活还需要其他一些同样重要的条件，比如那些被现代价值观所边缘化的传统价值，诸如美德、责任和情义等。忽视、贬低甚至排斥这些传统价值是现代人的灾难。

    哪些中国价值能够成为普世价值，这需要事实的检验。最有可能成为普世价值的中国精神就是与他人共享幸福的原则，主要表现为这样几个典型的中国观念。一，天下意识。天下是天下人的天下，天下为公，所以天下有难，匹夫有责。这是“责任为本”价值观。二，仁义意识。所谓仁，就是把他人看作是需要关心和帮助的人，同时把自己看作是有担当的人，在这种人际关系中，我和他人都被塑造成可以依靠的人。这是“美德为本”价值观。三，家意识。家是情义之本，人以情造家，这是“情义为本”价值观。

中国的“德治”传统

    在社会治理问题上，中国古代很早就产生了德治思想，并形成德治传统。德治思想的源头可追溯到尧舜时代。关于德治的记载，最早成书于周代的《诗经》《尚书》中。《诗经》不少诗篇蕴含着前代圣贤以德治国的思想，《尚书》中提出了“敬天保民”“以德配天”的命题。要保住天命，就必须敬德，以祈天永命，勤政爱民，得到民众的真心归附。德治思想的另一含义是“明德慎罚”。提倡德治并非不要刑罚，而是强调实施教化，先教后罚，以刑辅德，不专以刑杀立威。“明德慎罚”将道德教化与刑罚措施糅合，奠定了中国古代治国的基本理念。孔子继承周代的德治思想，强调治国要以礼乐为核心，突出教化作用。社会秩序井然，人际间和谐相处，是孔子希望通过德治达到的理想状态。

    德治思想是“周孔之教”的重要组成部分，后世政治家、思想家不断探索，深化了德治思想的内涵。

    战国时，沿着孔子的思路，孟子提出了一系列仁政主张。他主张“以德服人”，反对用严刑峻法治理国家，提倡“省刑罚”，教育百姓做到孝悌忠信。西汉初，陆贾告诫刘邦。提出了“治以道德为上”的观点。汉武帝时，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，为汉代德治思想定下了基调。他认为治理国家不能只靠刑罚，要通过教化培养人的是非荣耻之心，德治思想成为政治领域的主导思想。

    唐朝前期，隋朝二世而亡对唐初君臣是严厉的警示。唐太宗说：“为国之道，必须抚之以仁义，示之以威信……”既要发挥道德教化的作用，也要发挥法律的制约作用，二者不可割裂，互为补充。在刑罚的施用上，唐初务在宽简。在唐太宗等人德治思想影响下，唐高宗、武则天时期，遵循先人遗训，缓刑用仁，谨慎治国，天下大治。

    宋代理学形成阶段，德治思想深深打上了理学烙印。朱熹从人心的角度解释德治。仁心表现在政策上就是爱民如子、平易近人、爱惜民力等。理学诸子概括出了“三纲八目”的治国模式，期望君主志向确定而达到天下大治。理学家提倡教化，整肃人心，通过书院讲习等传授儒家伦理，为实现“修身齐家治国平天下”提供了良好的社会环境。后世产生“天下兴亡、匹夫有责”的国家意识，与理学家及其追随者的讲学不无关联。 德治思想从确立始，历经几千年的演进，围绕“礼法并治、德主刑辅”的逐渐深入，为社会治理提供了指导思想。当今社会，依法治国作为基本国策，强调法律的权威性、严肃性，任何人不能凌驾于法律之上。有人认为法治与德治不能并存，否定“以德治国”。古代社会提倡德治并非不讲法治，而是主张加强教化，做到礼法并用，宽猛相济。我们要借鉴古代重视教化的传统，为“依法治国”打下“以德治国”的根基，用社会主义核心价值观引领人们的生活，使大家自觉遵守社会规范，走出一条有中国特色的法治现代化道路。

（选自2015年4月13日《光明日报》，有删改）

    从民间文化的角度看，守住青山绿水，是中国传统自然观、宇宙观的体现。失去了青山绿水，人们对众生万物的敬畏和想象，对自然山水的能动和悦纳，对生活空间的叙述和表达，就失去了依托。

    人类对自然的认识，经历了一个漫长的发展历程。对万物众生的敬畏和想象，是中国人认识自然的起点。如在先秦古籍《山海经》（包含神话、地理、物产等内容）中，我们可以感受神州大地幅员之辽阔，见识山川物产之丰饶，更会为里面诡谲华丽的自然世界所震惊。日本民俗学家伊藤清司曾将《山海经》中的空间划分为内部世界和外部世界，前者指人类的生活空间，与之相对的即外部世界，二者相对独立、互为依存。

    在虔诚仰慕并企图利用大自然之余，人类对神秘而又神圣的未知世界充满了敬畏。循着对善灵瑞兽的正面想象，人类赋予自身走向自然的合法性；对怪力乱神的负面想象，又恰如其分地给予人类种种约束，避免因过度索取而对自然造成严重破坏。人们对自然的敬畏和想象，不仅在《博物志》《述异记》等历代文献中得以记载，而且在世代民众生活中实践传承。我们在乡间田野常见的山神庙、龙王庙，正是内部世界与外部世界的象征边界。敬畏在信仰中流淌，想象在仪式中演绎。

    进入内部世界，民众对生活环境的选择更有能动性，对秀美山水的悦纳更具艺术性，同时也更能反映民众的生活美学。风水便是一例，它既能体现中国人阴阳和谐、天人合一的宇宙观念，又对民众寻求生存空间、布置生活格局产生实际作用。姑且不谈风水的科学性，就其知识受众而言，风水通常被动地与个人运势、家庭盛衰和宗族繁衍相关联，在古代社会，甚至被认为会影响帝国兴亡，一切美好的期望都寄托于风水的选定、维系与改变。这种宇宙观念及现实需求的直接结果，就是人们越来越重视营造风水环境，试图通过栽树遮蔽、引水通渠等具体操作办法，去争取风水宝地，有些村落及宗族之间甚至因为‚争风水、护风水‛产生了激烈的社会冲突。无疑，人们对风水的迷信，对社会发展起到了消极的作用。

    当然，风水实践在客观上也产生了积极影响。清代湖南宁远，境内有舜帝陵，正是由于当地民众囿于风水观念，当地丰富的钢矿资源才没有遭到过度开采和破坏；东北长白山，因‚龙兴圣地‛被列入皇家禁地，从而保护了东北长白山原始森林。风水实践，从某种角度，可以看作是民众主动争取和自然世界、生活环境相互融合的外在表现，人们对自然的敬畏，客观上形塑了传统人文景观的生态美学，营造了与人类生活和谐统一的生态环境。

    在民众的乡愁记忆和口头叙事中，我们还能发现生态环境在人们精神世界中的分量。随着城镇化进程加快，不少人离开故土，走进城市，住进楼房，但在他们的记忆深处，最割舍不下的经常是乡间的那棵古树、村头的那口老井，抑或是环抱村庄的那条小河。

（摘编自王文超《民间文化中的生态观》）

    文学翻译的最高标准是“化”。把作品从一国文字转变成另一国文字，既能不因语文习惯的差异而露出生硬牵强的痕迹，又能保存原有的风味，那就算得入于“化境”。十七世纪西方有人赞美这种造诣的翻译，比为原作的“投胎转世”，躯壳换了一个，而精神姿致依然故我。换句话说，译本对原作应该忠实得以至于读起来不像译本，因为作品在原文里决不会读起来像经过翻译似的。但是，一国文字和另一国文字之间必然有距离，译者的理解和文风跟原作品的内容和形式之间也不会没有距离，而且译者的体会和他自己的表达能力之间还时常有距离。从一种文字出发，积寸累尺地渡越那许多距离，安稳到达另一种文字里，这是很艰辛的历程。一路上颠顿风尘，遭遇风险，不免有所遗失或受些损伤。因此，译文总有失真和走样的地方，在意义或口吻上违背或不尽贴合原文。那就是“讹”，西洋谚语所谓“翻译者即反逆者”。中国古人也说翻译的“翻”等于把绣花纺织品的正面翻过去的“翻”，展开了它的反面。

    彻底和全部的“化”是不可实现的理想，某些方面、某种程度的“讹”又是不能避免的毛病，于是“媒”或“诱”产生了新的意义。翻译本来是要省人家的事，免得他们去学外文、读原作的，却一变而为导诱一些人去学外文、读原作。它挑动了有些人的好奇心，惹得他们对原作无限向往，仿佛让他们尝到一点儿味道，引起了胃口，可是没有解馋过瘾。他们总觉得读翻译象隔雾赏花，不比读原作那么情景真切。

    这样说来，好译本的作用是消灭自己；它把我们向原作过渡，而我们读到了原作，马上掷开了译本。勇于自信的翻译家也许认为读了他的译本就无需再读原作，但是一般人能够欣赏货真价实的原作以后，常常薄情地抛弃了翻译家辛勤制造的代用品。倒是坏翻译会发生一种消灭原作的效力。拙劣晦涩的译文无形中替作品拒绝读者：他对译本看不下去，就连原作也不想看了。这类翻译不是居间，而是离间，摧灭了读者进一步和原作直接联系的可能性，扫尽读者的兴趣，同时也破坏原作的名誉。

    林纾的翻译所起的“媒”的作用，已经是文学史上公认的事实。他引导他们去跟原作发生直接关系。能读原文以后，再来看错误的译本，有时不失为一种消遣。有人说，译本愈糟糕愈有趣。我们对照着原本，看翻译者如何异想天开，用胡猜乱测来填补理解上的空白，无中生有，指鹿为马，简直像一位“超现实主义”的诗人。但是，我对林译的兴味绝非想找些岔子，以资笑柄谈助，而林纾译本里不忠实或“讹”的地方也并不完全由于他的助手们语文程度低浅、不够理解原文。

    一个能写作或自信能写作的人从事文学翻译，难保不像林纾那样的手痒，他根据自己的写作标准，要充当原作者的“诤友”，自以为有点铁成金或以石玫玉的义务和权利，把翻译变成借体寄生的、东鳞西爪的写作。正确认识翻译的性质，严肃执行翻译的任务，能写作的翻译者就会有克己功夫，抑止不适当的写作冲动，也许还会鄙视林纾的经不起引诱。

（节选自钱钟书《旧文四篇：林纾的翻译》，有改动）

甲骨文发现120年

甲骨文是迄今为止中国发现的年代最早的成熟的文字系统，它们的发现，极大地改变了我们对商代历史的了解。

安阳的商代人灼烧骨片并按照裂纹预测吉凶，为了这一工作，他们首先选择骨料，打磨光滑，然后在每一片上钻出洞，凿出槽。使用的骨料有两种，第一种是家牛、水牛或少数其他动物的骨骼，主要是肩胛骨，第二种是龟的腹甲和（少数）背甲。

在准备阶段，这些肩胛骨要被攻治，去掉残存的肉渣，龟甲锯开，然后打磨光滑作为准备工作的一部分，甲和骨都有可能浸泡在某种液体中使它们软化，以便钻凿、烤出裂纹和镌刻文字，但是具体细节还不清楚。

占卜时，出现裂纹，解释裂纹的形状作为向祖先提出的问题得到的回答，占卜吉凶在商代社会的各个阶层可能是很普遍的；但因为实际上所有刻字卜骨都是商王的问卜，我们就把我们的描述限制在商王宫廷里，显然，很多人介入了占卜的过程和结果；商王本人，有时他亲自问卜，而且在任何情况下所有占卜都是以他的名义进行的；贞人，作为商王的代言人问卜；卜人，执行占卜过程；占人，专掌解释裂纹的含义；史，专掌记录整个占卜过程并将其刻在甲和骨上，在宫廷中，占卜是一项重要活动，无疑在王室成员和整个王国的决策中起重要作用。有些占问是常规进行的；有的则是根据需要临时问卜。无论哪种问卜，贞人都要要求卜人进行占卜，卜人要执行占卜过程，占人则接收卜人所求示的祖先发未的回答。然后史就当场记录下来这些疑问、预兆的内容，少数还记载是否应验，记录多数是用刀刻出的。

这些记录，提供了19世纪末以前从未获得过的源源不断的重要商代史料。很明显，商代宫廷有一个档案库，收藏这些刻字甲和骨，商亡后，这些档策成为殷墟的一部分湮没地下，从人们记忆中消失。但是后来，它们被当作中药成分之一的“龙骨”收集并用于医疗，导致了甲骨卜辞的发现，进而改变了人们的研究视野。

因为卜骨是用于宗教活动的，它们传递的主要是商代宗教的情况，然而商史学者们巧妙地利用它们去探索商代文化和社会的几乎一切领域。

王国维取得了突破性进展，挖掘出关于王亥的完整证据链条。他考证，卜辞中经常提及的“高祖亥”，不仅就是《山海经》中的王亥，而且在其他典籍中其实出现过多次，只不过其名已经讹传成了核、该、胲等，一向被认为意思古奥难解的《楚辞·天问》中有“该乘季德”一节，前人一直认为完全无法理解，但有了甲骨文的提示，王国维把这一节贯通了，那个“该”字就是“亥”，金文讲的是王亥被害和族人报仇之事。

更令人意外的是，三千年前商人自己刻下的“亥”字写法，是一个今天的“亥”加上一个“鸟”的画符。《山海经》中王亥“双手操鸟”的传说，以及《诗经》中“天命言鸟，降而生商”的诗句，加上商人自己的记述，一下子产生了奇炒的联系，借由甲骨文的“点石成金”，各种典籍中看似不相干的碎片竟然形成了一个完整的故事，揭示了商族国家起源的重大线索。通过与甲骨文的互相印证，王国维重新发掘了许多历史研究中曾被忽视的古书如《山海经》的价值。

    周代，尽管关于食品安全事件的记载不多，但我们还是看到，由于食品安全关系重大，统治者对此非常重视并作出了特别规定。周代的食品交易是以直接收获采摘的初级农产品为主，所以对农产品的成熟度十分关注。据《礼记》记载，周代对食品交易的规定有：“五谷不时，果实未熟，不鬻于市。”这是我国历史上最早的关于食品安全管理的记录。

    汉唐时期，食品交易活动非常频繁，交易品种十分丰富。为杜绝有毒有害食品流入市场，国家在法律上作出了相应的规定。汉朝《二年律令》规定：“诸食脯肉，脯肉毒杀、伤、病人者，亟尽孰燔其余。……当燔弗燔，及吏主者，皆坐脯肉赃，与盗同法。”即肉类因腐坏等因素可能导致中毒者，应尽快焚毁，否则将处罚当事人及相关官员。唐朝《唐律》规定：“脯肉有毒，曾经病人，有余者速焚之，违者杖九十。若故与人食并出卖，令人病者，徒一年；以故致死者，绞。即人自食致死者，从过失杀人法。”从《唐律》中可以看到，在唐代，知脯肉有毒不速焚而构成的刑事犯罪分为两种情况，处罚各不相同：一是得知脯肉有毒时，食品的所有者应当立刻焚毁所剩有毒食品，以绝后患，否则杖九十；二是明知脯肉有毒而不立刻焚毁，致人中毒，则视情节及后果以科罚。

    宋代，饮食市场空前繁荣。孟元老在《东京梦华录》中，追述了北宋都城开封府的城市风貌，并且以大量笔墨写到饮食业的昌盛，书中共提到一百多家店铺以及相关行会。商品市场的繁荣，不可避免地带来一些问题，一些商贩“以物市于人，敝恶之物，饰为新奇；假伪之物，饰为真实。如绢帛之用胶糊，米麦之增温润，肉食之灌以水，药材之易以他物”（《袁氏世范》）．有的不法分子甚至采用鸡塞沙、鹅羊吹气、卖盐杂以灰之类伎俩谋取利润。为了加强对食品掺假、以次充好现象的监督和管理，宋代规定从业者必须加入行会，而行会必须对商品质量负责。“市肆谓之行者，因官府科索而得此名，不以其物小大，但合充用者，皆置为行，虽医卜亦有职。”（《都城纪胜》商人们依经营类型组成行会，商铺，手工业和其他服务性行业的相关人员必须加入行会组织，并按行业登记在籍，否则就不能从业经营。各个行会对生产经营的商品质量进行把关，行会的首领作为拉保人，负责评定物价和监察不法行为。除了由行会把关外，宋代法律也继承了《唐律》的规定，对有毒有害食品的销售者予以严惩。

    上述朝代对食品流通的安全管理及有关法律举措，可以给我们很多启示，也可以为现今我国食品质量和安全监管模式的合理构建提供新的思路和路径选择。

（摘编自张炜达《古代食品安全监管述略》）