在中国传统文化中，朴素为美是一种基本的生活观念，也是一种基本的美学观念。朴实无华，清新自然，成为美的最高形态。这一美学观有其合理性的一面，在强调“文以载道”的前提下，提倡文学艺术表现手段的质朴与简洁，更能体现文学的实用价值。

    从上古时代到春秋时代，由于生产力水平的低下，一般观念上都强调满足人的最基本的生活需要，反对追求华丽的奢侈，不但老百姓不可能有超越生产力发展水平和自身的社会地位的享受，就是贵为天子的君主，也不应该一味地贪图享乐。《尚书·五子之歌》：“训有之：内作色荒，外作禽荒。甘酒嗜音，峻宇彫墙。有一于此，未或不亡。”把华丽的美与奢侈的生活欲望简单地等同起来，甚至认为追求华丽的美就是一个国家衰败和灭亡的根本原因。《国语·楚语上》：“夫美也者，上下、内外、大小、远近皆无害焉，故曰美。若于目观则美，缩于财用则匮，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之为？”这是倡导朴实之美的最基本的经济的和政治的原因，与此同时，传统美学观也就把对美的鉴赏和崇尚纳入了政治风格和道德评价领域，成为一种带有普遍意义的超美学的标准。

    朴素，作为一种美的形态，就是在这样一种前提下提出来的。老子在时代的变革面前，希望回到“小国寡民”的上古社会去，因此提出了把“见素抱朴，少私寡欲”作为一种治国的原则。老子极端反对文学艺术的精巧与美丽，他认为，那种美丽的色彩不但对人的心理是一种摧残，而且对整个社会都是很可怕的腐蚀剂。在美与真的关系上，老子认为“信言不美，美言不信”，既然如此，艺术创作就只能对客观存在的现实作简单的描摩与再现，而无须作艺术的修饰，这正是老子的“无为”的政治理想、“大巧若拙”的社会理想在艺术创作领域的推广与贯彻，也正是朴素为美的美学观念的源头。庄子的美学理想从整体上看是追求宏大之美，其中的《逍遥游》、《秋水》等篇都表现出壮美的气势，但在对美的形态作论述的时候，他却更多地强调朴素、自然、平淡的美，这使他与老子的美学思想有着明显的一致性。

    崇尚自然、平淡、朴素、简约，本来是老庄美学思想的精髓，但在先秦时期，其他派别的许多思想家也加入了对华丽之美的尖锐批判，这就很容易形成一种比较稳定的美学思想传统。墨家从下层人民的立场出发，提出“非乐”的主张，曰：“为乐非也。”法家对华丽之美的批判态度更加尖锐，认为文饰的目的就是为了掩盖丑的本质：“其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。”不但把绚烂华丽作为“丑”的外表装饰，而且还同老子、庄子、墨子一样，把追求华丽之美同国运、民心联系起来，而且，儒家美学思想中本来就包含着“节用”的观念和“辞达而已矣”的主张。这样，不但是儒与道，而且又加上了墨与法，这四家的美学思想在朴素、自然、平淡、简约、实用这诸多方面形成了合流，更强化了朴素为美在中国美学传统中的地位，华丽之美也就成为众矢之的了。

（节选自《华夏文明》，有删节）

    古代文章（这里主要指散文、骈文、小品文及八股文）评点是中国古代文学批评的一种重要形式和重要组成部分，是宝贵的文化遗产。其评点的范围大到文章的宗旨、结构，小到一字一句的安排，无所不至。

宋代以来，尤其是在明清时期，一些治经史之学的文人，十分轻视文章评点，甚至对它进行严厉批评。这种偏见影响十分深远，直到今天依然还有很多人认为，古代文章评点的主观随意性很大，缺乏科学性、严谨性、体系性等等。尽管如此，文章评点自宋代以后就一直十分兴盛，流传十分广泛，深为广大读者所喜闻乐见，甚至传播到日本、韩国等。尤其是日本，不仅刊刻了许多中国文章评点之作，而且日本人自己也从事中国古文的评点，产生了一些著名的评点家，如赖山阳、竹添光鸿等。文章评点能广泛流行，一是形式灵便活泼，文字要言不烦，见解新颖独到，给人启发；二是能指导写作，有助于读书人在科举考试中写出合格甚至优秀的作品，具有很强的实用功能。

古代文章评点文献数量相当庞大，因此今天开发古代文章评点，首要的任务就是深入开展文献调查。这要注意以下问题：首先，古代文章评点的存在方式是多样的，以往我们一般认为评点主要存在于选本之中，但实际上在很多别集之中也有评点。明清时期，形成了一种比较普遍的文学批评风气，即很多作家在写出作品后寄送给自己的师长、朋友和弟子阅读。这些人阅读之后，往往会有一番评论。很多作家在刊刻自己的文集时，就会把这些评论也附在每篇作品之后。这样一来，就使明清时期的很多别集之中也有评点。比如，康熙年间所刻《醉白堂文集》有王士祯等人的评点。类似的例子举不胜举。其次，古代文章评点涉及的对象包括经、史、子、集四部之中的文献，所以不能局限在某一个文献类型之中。假如只注重散文或骈文评点，而不去了解八股文评点，或者只注重集部评点，对有关经、史、子部的评点视而不见，肯定不能从总体上把握整个古代文章评点的脉络和格局。

    总之，只有进行全面而彻底的考察，编制出一个尽量完备和详细的古代文章评点文献目录，才能谈得上系统的整理和研究，否则只能是盲人摸象。这需要学界同人齐心协力，长期努力，才能最终完成。

（摘编白余祖坤《略谈古代文章评点》）

    ①《周易》传说为周文王所作，它被国人尊为群经之首、大道之源。西方的古典传统来源于古希腊时代。这个时代的古典主义原则大致可以概括为三点：简约、对称、节制。在这些美学原则的背后，隐含着古希腊人对完美以及理想形式的追求。用古希腊的古典主义美学原则解读《周易》乾坤二卦中体现出的古典美，可以探访两种文明之间深层的相似与不同。

    ②《周易》的简约之美不言而喻。就大的方面看，它取象以尽意。就小处来看，《周易》卦爻辞简约的特点更是制造出语言十足的张力，字如千钧，意象饱满，意蕴深厚。以坤卦的初爻辞为例，“履霜，坚冰至”，杨静池从历史唯物主义的角度出发，认为此爻讲行旅之人的旅程及在途中的艰难。《文言》则将此爻用于人伦，认为弑君、弑父之事的发生，非一朝一夕之故。依此例可以得见，《周易》卦爻辞简约之下藏有丰富的意蕴，其用词简约制造出语言十足的张力美。

    ③在有关古典主义美学原则的论述中，“对称”这个概念往往与其他概念紧密相连，如秩序、匀称、和谐等。在古典主义美学的奠基者贺拉斯那里，则被称为“合式”，强调作品各部分之间的有机协调，从而构成首尾贯通的和谐整体。对称和谐在乾卦中有着完美的体现。首先，乾下乾上构成全阳爻，光辉灿烂，没有瑕疵。其次，六爻之间上下呼应，形成相辅相成或相反相成的对称关系。再次，每两爻一组，象喻天、地、人的联系与互动，究其终是看人在天地构成的时空维度中如何做到静则专、动则直，以悠游于天地间，达到天地人的和谐统一。可见，乾卦结构上的对称呼应着意义上的和谐。

    ④此外，亚里士多德的中道思想体现出对适度与节制的推崇。他认为“过”与“不及”都是不好的，“中道”在于在合适的时间，用合适的方法，以合适的度，对合适的人，做合适的事。在乾卦中，“潜龙，勿用”“亢龙，有悔”，“在田”好，“在天”好，体现出适时、适度，应时而变的重要，对中正柔和的欣赏，以及对过刚过亢的警惕。

    ⑤由此可见，西方古典主义的美学原则适用于《周易》的美学解读。我们不妨做进一步的推求：在古希腊文明中，对“正义”一词推崇备至。追溯至《荷马史诗》，“正义”意味着天生万物，每一物都有自己应处的位置、应得的利益，每个人都应得一己之所得，不企图得到他人之物。体现出对天地间万物和谐相处的追求，这与《周易》中有关天地人的思想相同。另外，中希两种古代文明中都有对“终极”的推求，试图把握万变中的不变，正所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”也。但在西方文明中，对“道”的追求源于对“器”的有限性的充分认识，希望通过对超越性的东西的追求来突破人类世界的有限性，这引导着他们在现实生活的基础之上求知求真。而在我们中国，对“道”的认识和追求，用来断吉凶、知进退，非常务实。

（选自安宁《〈周易〉的古典美》，有删改）

    ①比较文明是个新课题。之所以新，是因为我们刚开始习惯以世界为关心对象。

    ②比较文明的目的是理解文明。个体研究固然有其合理性，然而无视整体的结果一定是盲人摸象。比较研究是整体下的个体与个体的比较，或个体与整体关系的钩沉。从中国的视角来看世界以及从世界的维度理解中国，是出和入、间离和沉浸的关系，是辩证发展的关系，是螺旋上升的关系。有了“从周边看中国”，对中国的认识才会更完整，更接近真实。

    ③比较文明研究是有伦理的。有些比较无益甚或有害，伦理就是约束。比如“汤显祖”和“莎士比亚”，比人生轨迹，没什么好比，但在创造文学形象的维度比较，不但有益而且必需。有些比较无意义，并非学术前提出了问题，而是回答不了“然后呢”这个问题。

    ④比较文明是有方法的。文明离不开人，物作为文明的见证，也很重要。物是实实在在的，罐就是罐，盆就是盆。当年瑞典人安特生在西北见到彩陶就一眼看出它和世界各地彩陶文化的联系，后来我们批判“中国文明西来说”，把世界维度下的中国彩陶变成了中国自己的彩陶。彩陶西来与否和中国的正当性其实毫无关系。

    ⑤文明比较有宏观和微观两个层面。制度比较属于宏观的文明比较。因为有文献，制度很容易比较，但也有缺陷，一是文献资料有太多不可信的成分。二是制度大概未必属于文明的范畴，它更像是文明的副产品，其本质是制度的制定者对受制度约束的人实践优势的工具。如今的民主制度在柏拉图那里未必多么理想，同理，当年的“君臣父子”也未必全然“反动”。

    ⑥微观的文明比较主要在这两个范畴：从具体的物到生活方式、思维方式；从核心价值观念到具体的物。前者受时空约束，它是已然的，找出异同作出解释，能改变的很有限。后者则有超越时空的启发和引领意义：罗马人的沃伦杯与两千年后的中国电影《霸王别姬》同样在叙述欲望与爱的故事；静穆而伟大的希腊石头与北齐佛造像都是人类最伟大的气质与精神的外化，存在于所有不朽的艺术品之中；敦煌的鹿王本生与圣艾格尼斯杯主题都是牺牲……

    ⑦文明的比较，核心在于解释文明的演进，以达成文化认同与自信。有个就叫“文明”的游戏，选哪个来玩都可以，结果只和操作有关，真实的文明也是。现在讲多元，不是否认进步与落后，而是相信比之于可以弥合的差距而言，基因更重要，我们需要一个色调丰富的文明体系。

（郭青生《比较文明的目的、伦理和方法》，有删节）

    上古神话是中华民族古老的灵魂。神话是反映古代人们对世界起源、自然现象及社会生活的原始理解的故事和传说。它并非现实生活的科学反映，而是人民借助想象和幻想，把自然力拟人化的产物，往往表现了古代人民对自然力的斗争和理想的追求。上古神话可以说是中华民族精神最初的也最为质朴的记录。

    袁坷说：“要了解一个国家和民族，首先应该了解它的神话。”神话大多数是口头创作，反映了当时人们对周围世界的自然现象和社会生活的想象和原始理解。虽然我国上古神话受到种种破坏，但人们依旧能够从中看到古代先民的智慧与理想。上古神话中精彩纷呈的故事，光芒四射的智慧，大胆奇特的想象，浪漫瑰丽的色彩使得上古神话具有非凡的文学魅力，也使得它成为了民族精神文化的源泉之一。

    上古神话在民族精神方面具体表现为一种悲剧的情怀、不屈不挠的意志与积极奋进的精神。精卫填海的故事可以说是上古神话中悲剧情怀的代表。为了拯救人类于危难之中，一个女子甘愿衔木石以填海而不辍，她的崇高举动表现出悲怆之力。小小的精卫，在波涛汹涌的海面上要以自己微小的身躯和微不足道的力量填平茫茫的大海，这是多么执着的抗争，多么悲壮的场景。除此之外还有夸父逐日的故事。夸父为着追赶太阳而渴死在路上，他是为了心中的梦想而追逐不已。巴金先生曾说：“我怀念上古的夸父，他追赶日影，渴死在旸谷。”通过这些故事，我们可以想到，在现实的生存困境中，古代先民在与大自然进行不屈不挠的斗争。而在鲧禹治水的故事中，“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以埋，不待帝命，帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。”鲧的行为类似于古希腊神话中盗火的普罗米修斯。鲧死后集其精力生下禹，禹秉承父志，最终使得洪水消退，万物重生。这体现的更是一种伟大的斗争精神，一种不屈不挠的意志和信念。上古神话中蕴含着古老的中华民族精神发展的源泉与脉络，它对于中华民族的发展有着重要的作用。

    恩斯特·卡西尔曾说，“一个民族的神话不是由它的历史确定的，相反，它的历史是由它的神话决定的。”这里，恩斯特•卡西尔十分肯定了神话对于民族历史的影响。同样，在中华民族精神发展的历史长河中，我们也能看到上古神话的影响。毋庸置疑，上古神话故事在历史进程中产生过重要影响，同时也有着自身的现实意义和价值。在原始神话中，人类从何而来？包容人类和万物的宇宙是什么样的？原始先民们思考过这样一些带根本性的重大问题，它对于今天愈发迷茫愈发找不到归宿的人们，无疑是一种精神上的慰藉。不屈于大自然的神秘莫测的威力，幻想通过神力战而胜之，正是神话所表现出来的一种积极向上的斗争精神。神话中所表现的这些人类的先祖与大自然积极抗争的生动场景，至今仍能给人们一定程度的力和美的享受，这或许就是神话至今仍具有某种积极的现实意义的一种表现。

    人不应当因为有了更加科学的思维而抛弃上古神话。上古神话也是人类认识发展的一个阶段，它是历史的，是有价值的。就如一个成年人不能够否认自己的童年的价值一样。如果武断地否定上古神话，岂不是和吃饼的大汉一样觉得只有最后一块饼有价值而前面吃的都没有价值？在现代社会，人们应该适时地回头看看历史的东西，经历时间淘洗而沉淀下来的必然会发出金子般的光芒。现在的人们太过盲目，追求了半生却发现迷失了方向。一个牢固的精神根基对人来说是非常重要的，有了强大的根基，人生的大树才会枝繁叶茂，焕发生机。而一旦缺失这样的根基，人就会枯萎，以致迷失在滚滚人流中不知所以。

    通过研究上古神话，我们可以更好地追溯中华民族精神的源头。因为由神话开创和奠基的精神特质在社会文化生活中起着巨大精神力量的作用，它们都曾以潜意识的方式影响着几千年来人们的文化思维方式，进而弘扬中华民族精神。只要秉承这些有利于生存、发展的精神品质，一个崇尚道德、境界高远的华夏民族将会呈现在世人的面前。

（摘编自豆丁网文库）

    “文章合为时而著，歌诗合为事而作。”所谓为时为事者，就是要发时代之先声，在时代发展中有所作为。

    “文章合为时而著，歌诗合为事而作”，出自白居易写给好友元稹的《与元九书》。白居易后来被列为中晚唐第一类诗人之首，号为“广大教化主”，获得这样的称号，一个最重要的原因就是他坚持“文章合为时而著，歌诗合为事而作”的创作原则，注重发挥文艺的基本功能，符合社会发展的现实需要，获得了后世广泛的共鸣，在文学史上有着深远的意义。

    诗歌应“经之以六义”“救济人病、裨补时阙”，诗人应“志在兼济、行在独善”；“为君、为臣、为民、为物、为事而作，不为文而作”，白居易的诗文创作忠实地践行了他的上述理念。不论是他在入仕初期，还是他在朝为左拾遗，在地方为江州司马、杭州刺史时，都有许多作品深刻地反映社会现实、同情人民疾苦，如《新制布裘》诗：“丈夫贵兼济，岂独善一身。安得万里裘，盖裹周四垠。稳暖皆如我，天下无寒人。”悲悯情怀与杜甫一脉相承，所以清代叶舒鹏《读杜白二集》言：“子美千间厦，香山万里裘。”白居易的“讽谕诗”《观刈麦》《卖炭翁》等都是广为人知的名篇。他在诗歌创作中擅长以赋法铺陈，力避艰涩、怪险，而追求平易，以此形成了朴素的美学风格，获得了更为广泛的社会影响力，“自有篇章以来，未有如是流传之广者”。对现实的强烈关注、语言的平易，并不意味着艺术性的减弱，以诗歌为例，白居易认为“诗者，根情、苗言、华声、实义”，所以他非常重视以优美的意象兴发情感，注重以和谐的韵律连缀诗章，《琵琶行》《长恨歌》等作品皆为平易而优美的佳作。

    回顾中国古代文学史，那些获得崇高声誉的文学家，如屈原、杜甫、陆游、辛弃疾等，也多是和白居易一样，为时而著、为事而作，“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”。即如陶渊明、孟浩然、李白等人，也是在发自深心的自由吟唱中表露高洁的情操，其作品同样是对特定阶段时与事的真切反映。事实上，中国文学自《诗经》、楚辞起，就形成了抒写人生、关注现实的传统，后经历代诗教的强化，遂成为民族的审美文化精神。这样的美学传统，使文学艺术总能反映人民的悲欢、时代的风云，成为裨补时阙、塑造民族灵魂的丰厚滋养。

    当前适逢改革开放取得辉煌成就的新时代，中国精神、中国价值和中国力量为文学艺术家施展才华提供了无尽的可能，“文章合为时而著，歌诗合为事而作”的现实主义精神，自应被发扬光大，并被赋予与新时代相应的新内涵。

（摘编自《光明日报》2019年05月13日）