对联的起源，就其两两相对的艺术哲理来说，源于我国古代《周易》所阐述的天地赋予万物的阴阳对立与阴阳互交这一对立统一的哲学原理。就其两两相对的表现形式来说，则源于我国远古的民谣和古代诗文的对偶句，是由对偶句嬗变而来的。古代民谣如：“日出而作，日入而息；耕田而食，凿井而饮。”《诗经》上有：“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。”在屈原作品中，对偶句更是不乏其例。以上各类对偶句，都含有对联对句的因素，但严格说来，都只能算作对联的影子，还不能说这就是对联的开端。

    对联的正式开端究竟始于何时？以往一般都遵从清代著名联家梁章钜在他的《楹联丛话》中所言：“楹帖(楹联)始于桃符。”据蜀《梼杌》所载：“蜀未归宋之前一年，岁除日，(孟)昶令学士辛寅逊题桃符版于寝门，以其词非工，自命笔云：‘新年纳余庆，嘉节号长春。’”梁氏所言，即据于此。于是，我国对联界即普遍认为“联萌五代”。但近代以来，我国许多对联学者经多方考证，发现对联实萌于晋唐而兴于五代。因此，“联萌于五代”之说是不对的，至于说“联兴于五代”则符合事实。

    据《晋书》记载，张华曾建议初次见面的陆云、荀隐素互作通报，陆以“云间陆士龙”、荀以“日下荀鸣鹤”互报姓名。这被许多人认为是我国古代的第一联。而我们能见到的保存至今的唐代规范联作则更多。如夏民安《联人心声》中有唐太宗在藏晋祠贞观宝翰门前题的“文章千古事，社稷一戎衣”、莫高窟发现的“三阳始布，四序初开”等，还有日本人写的《史馆茗话》一书记载的唐人联“闭户惟闻朝暮鼓，登楼遥望往来船”。

    到了宋元阶段，对联进一步发展，不仅数目大量增加，而且类别除春联外，又有了题赠联、书院联、名胜联、喜庆联、哀挽联、谐音联、灯联等等。就其语言运用和表现形式而言，不但坚持了从律诗借鉴来的艺术特点，而且有所突破，吸收词曲语言变化特点，以长短句创作对联，形式更加变化多姿。同时，出现了不少联作名家，如王安石、苏轼、黄庭坚、朱熹、陆游、文天祥等等。

    明初，由于洪武皇帝除夕传旨，无论公卿士庶，家家户户都要贴对联，对联创作进入繁荣阶段。清朝以后，由于各种因素的推动，对联创作更是盛极一时。明清时代，由于对联融合了诗词曲赋的各种句式以及骈散并用与文白齐行，使得对联语体多样化，连同对联篇幅的增长，使其不仅可以写景、抒情，而且可以叙事、议论；不仅可以用来谐谑，而且可以讽刺。这一时期，不仅运用范围大为扩展，涌现出大批如解缙、纪昀般的联坛高手，甚至出现了理论研究与专论著作。

(选自戴本恒《对联艺术探微》，有删改)

    孔子一生以维护、恢复“周礼”为己任，他的各项政治主张都是从这一总目标出发而提出的。明“夷狄”、“诸夏”之别，就是其中之一。孔子这方面的言论虽不多，却牵涉到“民族意识自觉”的大问题，对后世的影响也极为深远。

    “周礼”成为周王朝建立领主制封建国家政治机构的组织原则之后，其作为周族的典章、制度、仪节、习俗的总称的意义不仅依然存在，而且被扩大、推广到整个华夏族的势力范围。在当时，用不用“周礼”，已成为区分“夷狄”与“诸夏”的主要标志。如楚是南方大国，文化发展程度并不低于周族的姬姓各国，只因为不用“周礼”，而被“诸夏”视为“蛮夷”。齐桓公建立霸业时，还专门以“包茅不贡”为借口对楚进行讨伐。可见，“周礼”在区分“夷狄”与“诸夏”时的重要意义。由于当时在“夷狄”与“诸夏”之间还存在着严重的民族斗争，这种区分就有着十分重要的现实意义。从西周到春秋末，尽管华夏族在黄河中下游地区已居主导地位，但并未从根本上改变华夏诸国与少数民族杂处的局面，如“王畿”附近就有伊雒之戎、陆浑之戎。诸侯大国卫国在卫懿公时，和邢国一起被狄人“残破”。救卫存邢、南伐荆楚、北伐山戎，是管仲辅佐齐桓公所建立的重要霸业。所以，尽管孔子对管仲僭越违礼颇为不满，但对其“相桓公，九合诸侯，一匡天下”十分称许，说：“微管仲，吾其被发左衽矣。”孔子觉察到当时民族斗争的严重性，从维护周礼到自觉维护“诸夏”的团结统一，充分肯定管仲这方面的功绩，这说明孔子自觉地把维护民族利益作为第一位的大义，把管仲的贡献提到了“如其仁”的高度。比起“民族大义”来，管仲在其他方面的不足，在孔子看来，都是可以原谅的。这可以说是最早的体现了某种朦胧状态的民族意识的自觉，这种民族意识的自觉的继承和发扬，就成为一种民族的向心力和凝聚力。中华民族的文化传统几千年来绵延不绝，是世界文明发展史上的奇迹，它的出现应当说与孔子所开始的民族意识的自觉有着一定的思想渊源关系。

    关于区别“诸夏”与“夷狄”，孔子还有一段议论，即“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”。意思是说，“夷狄”虽“有君”，却不行“周礼”，君臣上下的名分有等于无；而“诸夏”哪怕无君，但君臣的等级秩序照样存在。可见孔子以明“夷狄”“诸夏”之别表现出来的朦胧的“民族意识”的自觉不是孤立的，而是和他的君臣等级观念纠缠在一起的，因此决不能给以过高的、违反历史真实的估计。

    孔子的明“夷狄”、“诸夏”之别的政治主张，到秦汉以后逐渐以“明华夷之辨”的命题为历代儒家所继承和发扬。积极方面，每当民族危亡之际，总有一批民族英雄以此为思想武器和精神支柱，挺身而出，伸张民族大义。消极方面，也总有人以此为借口，对内欺压少数民族，变成大汉族主义；对外则以天朝大国自居，流于狭隘的民族主义。

城市准入与共同体精神

    21世纪中国几大城市都在讨论准入制度，以便把“低素质”的人排除在城市之外，维持基本的社会秩序。准入制度的提出是有其现实背景的。这个背景就是城市治安的恶化。有人认为城市的外来闲杂人员是造成人们缺乏基本安全感的罪魁祸首，必须限制。可是这种变相的户籍制度和市场经济有着根本的冲突。经济学家们早就发现，在一场经济博弈中，当那些追求最大利益的博弈者们知道这场博弈是不断重复的交易或游戏时，当他们对其他博弈者过去的表现都相当了解时，当博弈人数有限时，他们之间就更喜欢合作。

    也正是这个原因，我们过去说农民老实厚道，特别是那些越住在偏远地区的农民就越老实厚道。如今突然把这些农民称为“低素质”的闲杂人员，说他们是犯罪的根源，原因之一，是他们离开了过去那个面对面的生活圈子，来到了谁也不认识的大城市。来无踪去无影，老实厚道已经不符合他们生存的利益。大家要做的都是一锤子买卖，一锤子买卖当然就没有必要信守不断重复的交易或游戏规则，偷偷抢抢也就不是什么奇怪的事情了。

    由此可以看出，一个社会的长治久安，就需要社会成员都意识到彼此打交道不是一锤子买卖，意识到他们之间的交易或者游戏要不断重复，彼此要不断增进了解，共处于低头不见抬头见的“圈子”之中。这样，大家即使为了自己的利益，也必须时时顾及对他人的责任。再简单地说，构成社会基础的是一个共同体或者社区。

现代国家成了维护陌生人之间游戏规则并确保这种游戏不断重复的权威。比如，当你到美国的一个大都市，可以把自己的信用卡交给一个素不相识的人，用不着担心自己受欺诈。现代国家的管理已经如此周密，保证了这种不相干的人之间的交易也是要重复的。不过，所有这些都不能取代基层的制度建设；在人们从村庄一样的面对面社区走进现代大都市所代表的陌生人社会时，怎么在最大限度上维护传统的共同体纽带？城市化进程恰恰是这方面的一块试金石。

    英国都市问题的根本解决，还有赖于19世纪维多利亚时代的一系列立法，从而逐渐承认工会的权利，保证工人阶级的基本福利，把劳工阶层接纳为城市共同体面的一分子。

    在城市化中吸收外来人员方面最成功的，还是战后的日本。一位日本官员在10年前说了一句话：日本是一个村庄！高度的工业化和城市化也没有打破村庄里那种面对面的社会人际纽带。战后日本给农民的福利非常丰厚，农村的基础教育是世界一流的。在工业化进程中，东京的一个大公司跑到一个村子，一下子把村子里一年毕业的学生全雇下来。这样，村子里一代人集体进城，到了一个公司，有了终身的工作和优厚的福利。他们自然以公司为家，在大都市还和在村子里一样，维持着对小共同体的忠诚。

    从世界工业化的大历史中我们可以清楚地看出，准入制度不仅无助于解决城市化过程中的治安问题，从长期看，可能会把治安搞得更坏。城市治安恶化的根本原因，在于外来“闲杂人员”失去了传统的共同体和面对的人际网络，同时又不能进入新的共同体，并建立新的人际网络。这样的环境自然促使他们在和周围的人打交道时进行一次性的交易。上述各国国情虽然不同，但解决城市化过程中治安题的根本都是城市的社区接纳外来人员，使他们把城市看做是自己的家园，建立新的共同体的归依感和责任感，自觉约束自己的行为。

（自薛涌《不要把穷人拒于城市之外》）

    符瑞，或称之为“祥瑞”“瑞应”“祯祥”“符应”“嘉瑞”“嘉祥”等，是古代帝王承天受命、施政有德的征验与吉兆。殷周之际新天道观念的形成是其产生的关键因素，图腾崇拜、征兆信仰、史官文化等因素是其产生的重要原因。符瑞文化的产生，对中国古代的政治、宗教、礼制、文学等众多领域产生了深远的影响。

    符瑞文化是一种政治文化，政治功能是其基本功能。首先，符瑞文化具有政治建构功能。符瑞文化为王权政治的合法性提供了强有力的天命依据。在中国古代社会中，较为普遍的思想信仰与观念是：王权嬗替乃天道必然，一切政权的更迭皆由乎天命，取乎天道。然而，“神道阐幽，天命微显”，天命又需要借助符瑞现象来显示。因此，符瑞实际上起着昭示天命、彰显德行的重要作用。正如沈约所说：“夫龙飞九五，配天光宅，有受命之符，天人之应。”其次，符瑞文化具有政治评价功能。符瑞不仅是王者承天受命的天意灵征，更是王者圣德充溢的天意嘉奖。符瑞文化构建了统治阶级自我肯定、自我宣扬和自我美化的评价机制，为统治阶级歌功颂德、粉饰太平提供了有力的思想资源。最后，符瑞文化具有政治调节功能。符瑞显现促使统治阶层调整统治策略：或改元以应天瑞，或立祠设祭，以合符应，或赏赐功臣、大赦天下以收揽人心。这些举措缓和了阶级矛盾，加强了统治阶级的凝聚力，形成了统治阶级内部别具特色的自我调节、自我修复和自我完善的运行机制。

    符瑞文化是中国古代宗教文化或宗教意识的一部分，强化君权天授的政治观念，具有巨大的道德作用，同时也具有劝善惩恶的宗教功能。尤其是随着谶纬神学的盛行，符瑞文化中德行因素得到凸显和泛化，不仅是统治者的为政之德，社会生活各个层面的道德伦理规范也都与符瑞相关涉。《孝经左契》曰：“孝悌之至，通于神明，则凤凰巢。”《瑞应图》曰：“王者仁义，则紫脱见。”《礼稽命征》曰：“王者制礼作乐，得天心，则景星见。”这些文献中，孝悌、仁义和礼乐等德行范畴都被包括进去。凡恪守德行规范，天便降下符瑞，否则就降之以灾异。这种思想信仰的内在逻辑是“以类相召”的“天人感应”观念。实际上是“善恶报应”思想的反映，是对中国古代“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”之类思想的继承和提升。

    在符瑞文化流行的时代，文学创作“用瑞”是极其普遍的现象。“用瑞”是指在文学创作过程中援引符瑞或直接以符瑞为述写对象。“用瑞”是文学与符瑞文化关联的重要形式。文学创作“用瑞”含有颂美时政、粉饰太平的政治目的。文学创作“用瑞”的普遍性，既表征符瑞文化在此时期的流行，又表明文学文本、颂美主题与符瑞所具备的颂美功功能相契合。在文学创作过程中，一旦文学创作较多地关注政治，服务王权、歌颂帝德，符瑞文化潜在的颂扬功能便会被激起。

（选自2017年8月2日《光明日报》，有删改）

    严格意义上来说，我们通常所说的“美”往往是狭义的，即指“优美”，其实美的内涵还应包括“崇高”。“崇高”与“优美”不同，“优美”通常是以形式取胜，以其精巧、明丽、和谐形态顺应人的主观目的，直接给人以耳目之娱，让人产生类似“受到奉承而顺从”的爱悦感，并借此培育人们“爱”的情感；而“崇高”一般以巨大、粗犷、雄伟、深邃的形态显现，常见于崇山峻岭、星空大漠等事物之中，并可由此推及一切英雄壮举、伟人、伟业等。它给予人的主要是心灵的震撼而非感觉的快适，所以康德认为“美在形式”而“崇高则无形式”。

    崇高感的产生总是经历这样一个心理过程：初始，对象的气势和精神的强大让人感到个人存在的渺小，给人以威胁、恐怖、挫折、生命力的阻滞之感，但却能历练人的心理承受能力，激发人的自我意识和生存自觉，继而在人的内心形成张力，促使人奋发图强，化恐惧感为敬畏感以及对之追慕、神往的心情，由于有其所“敬”而驱使人不断走向自我超越。就像杜甫在《望岳》中所写的，正是泰山那“造化钟神秀，阴阳割昏晓”的巍峨磅礴的气势，激发起诗人“会当凌绝顶，一览众山小”的强烈愿望。所以古罗马思想家如朗吉纳斯等特别强调“大自然把人带到宇宙这生命的大会场里，不是把人当作卑微的动物，而是在人类心灵里注入对于伟大的、比我们自己更神圣的东西的爱”，它对于人的意义就在于“当一个人如果四面八方把生命谛视一番，看出一切事物中凡是不平凡的、伟大的和优美的都巍然耸立着，他就会马上体会到我们是为什么生在这世间的”，“就会把绝对的伟大建立在自己的使命中”，让人们在感知这些惊心动魄的景象中消除自身“心理的脆弱性”，提高使命意识，通过拓展情怀、提升境界培育敢于正视困难和战胜困难的勇敢精神和人格力量。一旦人们的精神提高到这样的高度，一切“事业、行动、风度、学术的品德也必然都是美的”。

    这种崇高的情感培育在当今这个和平昌盛的时代显得尤为重要。辩证来看，矛盾的双方都处于互相依存、互相转化的状态，2000多年前《周易》就提出“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱”，提醒人们即使身处安乐也必须居安思危，时刻不忘立国安邦方面所承担的使命。但富裕和安逸的生活会使人失去生存压力而丧失对自身社会使命的敬畏感和责任感，而崇高教育恰好能呼唤这种责任。以往，由于人们有意无意地把美等同于“优美”而忽视“崇高”，以致只看重“爱”的教育而忽视对“敬”的情感的培育。其实，从培养健全人格的角度来说，这两者互相补充、缺一不可，凡是高尚的人格和伟大的功业，无不是在这两种情感共同驱使下建立的。所以康德认为崇高与优美虽然形态不同，但却是互补的，“崇高使人感动，美则使人迷恋”“崇高的性质激发人的尊敬，优美的性质则激发人们的爱慕”，它们共同构成一个健全人格不可缺少的心理特征。而针对当时由商业文明造成的拜金主义、享乐主义的世风，他又特别强调“没有崇高，伟大的事业就不能完成”。

（选自王元骧《美的理想不容矮化》，有删改）

书与人的随想

梁衡

    人类社会是连续发展的,我们常将它比作历史长河,而每个人都是其中搭行一段的来客。我们上船之时,前人就将他们的一切发现和创造,浓缩在书本中,作为欢迎我们的礼物,同时也是交班的嘱托。由于有了这根接力魔棒,所以人类几十万年的历史,某一学积几千年而有的成果,我们可以在短时间内将其掌握,而腾出足够的时间去进行新的创造。书籍是我们视接千载、心通四海的桥梁,是每个人来到这个世界上首先要拿到的通行证。历愈久,文明积累愈多,人和书的关系就愈紧密。

    书藉是平行于物质世界的另一个精神世界,它不仅给我们带来无穷的乐趣,更使人们得了极大的精神自由。作为物质的人,正常人刚生下来是没有任何疾病的,生机虚然,对世界。以后就灾病漸起,有一种病就少一分活动的自由。作为精神的人正好与此相反。他刚降生时,对这个世界一无所知。于是就识字读书,读一本书就获得一分自由,读的书越多,获得的自由度就越大。哥白尼一生研究日心说,备受教会迫害,到晚年生活困顿,双目失明,举步维艰,但他终于完成了划时代巨著《天体运行》。到去世前一刻,他撲了撲这本刚出版的新书欣然离开了人世。这时,他在天文世界里巳获得了最大自由,而且还使后人也不断分享他的自由。所以一个学者到了晚年,哪怕他是疾病缠身,身体的自由度已极小,精神的自由度却可达到最大,甚至在去世之后他所创造的精神世界仍然存在。人之初性本愿,只是后来靠读书才解疑释惑,慢慢开启智慧。不读书的人无法理解读书人的幸福,就像足不出户者无法理解环球旅行者或登月人的心情。就像一只不停挖洞的土拨鼠,终其一生也不过是吃穿二字。你可以自得其乐,但实际上已比别人少享受了半个世界。既然书总结了人类的切财害,那么读书就决定了一个人的视野、知识、才能、气质。

    古语言:读书知理。谁掌摄了真理谁就掌握了世界。爱因斯坦在伽利略、牛顿之书的基础上,创立相对论,物理世界一下进入一个新纪元。马克思穷读了在他之前的所有经济学著作,发現了剩余价值规律,指出资本主义必然灭亡,一下子就开辟了社会主义革命的新纪元。一个人只有当他偕助书籍进入精神世界、洞察万物时,他才能跳出现实的局限,才有了时代和历史的意义。像毛泽东当年独上井冈,面对腥风血雨坚信能再造一个新中国,他懂得阶级分析、阶级斗争这个理。像马寅初,敢以一朽老翁面对汹汹批判,而坚持到胜利。他懂得人口科学这个理。他知道即使身不在而理亦存,其身早已置之度外。他们掌握了事物之理,看世界就如庖丁观牛,“以神遇而不以目视”,这是常人之所难及。

    我们作为一个历史长河中的旅人,上船时既得到过前人的赠礼,就该想到也要为下一班乘客留点东西。如果说读书是一个人有求知心的标志。那么写作就是一个人有创造力和责任感的标志。读书是吸收,是继承;写作是创造,是超越。一个人读懂了世界,吸足了知识,并经过了实践的发展之后,才可能写出属于他自己而又对世界有用的东西。这样他才真正完咸了继承与超越的交替,才算尽到历史的责任。写作不是抄书,你得把前人之书糅进自己的实践,得出新的思想,这是一种创造。文章也是一面大镜子,验之于作者可知鸢骏。古往今来,凡其人庸庸,其言云云,其政平平者,必无文章。古人云立德立言,人必得有新言汇入历史长河而后才能得到历史的承认。我们不妨把每个人留给这个世界的文章或著作,算作他搭乘历史之舟的船票,既然顶了读书人的名,最好就不要做票人。这船票自然也轻重不同,含金量不等,像《资本论》或者《红楼梦》,那是怎样一张沉甸甸的票据啊。不读书恿而可哀;只读书迂而可惜;读而后有作,作而后出新,是大智慧。

（有删改）