中国的侠文化历史悠长，“侠”这一概念最早见于战国时韩非子的《五蠹》：“儒以文乱法，侠以武犯禁。”这里的法和禁指国家的法律制度。韩非子站在法家的立场指出了“侠”目无法纪、好斗使力的一面。司马迁则以民间道德定义侠客形象，其在《史记》中专立《游侠列传》，云：“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”随后又立《刺客列传》指明侠的本质就是舍己为人，他们明大义，识大体，他们的义愤为国难而发，在国家生死存亡的危急关头，明知不可为而为之，成为铲除不平、伸张正义的一种社会力量。后代讨论侠的时候，主要根据（依据）的就是司马迁的这一段话。

    班固在《汉书》中作《游侠传》，从《后汉书》起，官修史书不再专门为游侠立传。此后史书对侠的记述便无以为继（销声匿迹）。史家没有记载的东西，就以诗、文、小说、戏曲等形式记载流传下来，侠的形象由此出“史”入“文”。也就是说，政府希望独掌法律，不喜欢跟政府唱对台戏的游侠。而游侠认为政府有不公正的地方，所以要凭借自己的力量执掌正义，决定是非和生杀。这一点是像中国这种大一统帝国绝对不能允许的。因此，从汉景帝开始就大量杀戮游侠，中国历代帝王，只要建立起政权，国家稳定以后，一定杀游侠。所以，侠存在的空间主要是乱世。

    中国人为什么在侠的身上寄予那么大的希望？柳亚子诗云“乱世天教重侠游”，就是说，在乱世里面，老百姓更易被欺侮，更无法把握自己的命运，所以，格外地想念侠。人们在侠的身上寄托了被拯救（救济）的希望。

    不仅乱世，就是所谓的太平盛世，封建社会的很多不公也无法通过政府得到适当处理，很多坏人，官府和法律制服不了，或者说不愿意管制，这时民众希望在法律和政府之外，另外有一批人，这批人跟政府没关系，但是他们能够帮助老百姓，即所谓拯世济难。这就是侠能够被接受或者代代相传（薪火相传）的心理基础。

    侠由产生到消亡的过程中，其特征中的积极方面，也就是符合主流意识需要的元素，可以理解为武侠精神的体现，它已经成为中华民族人格精神中的一部分。结合司马迁《史记〃游侠列传》中对武侠精神的诠释，再纵观历史武侠人物的悲壮侠义之举，可以将武侠精神归结为以下几个方面：

    恩——知恩必报，重义轻命。所谓“受人滴水之恩，当涌泉相报”，自战国末期武侠产生起，知恩必报就已成为侠的最坚定的信念之一。受人恩惠，无论多少，无论是精神上还是物质上，都要加倍回报，如果无以为报就要杀身成仁，以死来报答知遇之恩，这是侠最初产生之时所秉持的信条，后来这一信条广泛地流传于民间大众，逐渐成为平民大众的一条伦理道德。

    信——言出必行，一诺千金。“其言必信，其行必果，已诺必诚”已成为侠最根本的人生观和价值观，侠者忠于然诺，一言既出，舍命践行，以为立于天地间的信条。

    勇——千里赡急，不吝其生。司马迁在《史记•游侠列传》中说：“趋人之急，甚己之私。”又说：“千里赡急，不吝其生。”轻生是武侠精神中至为壮烈、震撼人心的因素。这一生死观一反乐生畏死的人之常情，洞达人世，视死如归，明知不可为而为之，血性洋溢。

    义——除暴安良，打抱不平。执义为武侠精神的核心。孔子解释，“义者，宜也”。胡适解释“宜就是应该，凡是应该如此做的，便是义”。侠与义往往组合成词也说明义为侠之核心。遇见不平之事他们仗义执言，危难之际他们急公好义。他们行侠不为私利，不单为某一个人，而是为了伸张正义，除暴安良，所以路见不平，拔刀相助。甘为公义而战，甘为天道授命，凡义之所在，九死不悔。这一条武侠准则是对先前侠为人排忧解难传统的继承和发展。

    忠——侠之大者，为国为民。宋朝以后由于受到儒家理学的影响，产生了具有儒家观念和伦理内容的“忠义”武侠观，如两宋时期武侠豪杰纷纷组织抗辽抗金团体，明朝时期沿海武侠组织抗击倭寇入侵等。这类武侠组织均以反抗异族入侵、捍卫民族利益和荣誉为宗旨。由此，中国武侠精神由单纯的个人或集体恩怨上升到为国为民的民族大义上，武侠精神达到了最高境界——为国为民的大侠精神。

    侠之所以受欢迎，还有一点就是侠身上展现出的气质：独立不羁，自由放达。古代侠士，衣带飘飘，倚剑长歌。他们不要名位，不要爵禄，也不想受到任何社会和他人的束缚，他们只想做自己想做的事。路见不平，拔刀相助，将不平之事变成公平之事；轻财好施，赈穷救急，不分贫富贵贱，一视同仁，追求公平与自由。这种天马行空、豪放肆意的气度，很受文人的欣赏。

    正因为这样，中国的文人，或者说一直到现在的读书人，或多或少都对侠的观念、对写侠的诗文、对武侠小说感兴趣。虽然《史记》《汉书》以后的中国史书，没有再记载关于侠的故事，可是，我们从魏晋隋唐描写游侠的诗歌文章，从唐代宋代的豪侠小说，从元代及明代清代的游侠杂剧传奇，从明清的侠义小说，到20世纪的武侠小说，一直到现在台湾、香港很流行的武侠电影，都可看到大侠的身影。

    侠作为一个特殊历史阶段的社会群体虽已消失，但是武侠崇尚的“重义轻生”，“舍生取义”，追求道德完美和理想人格的传统心态，早已积淀于中华民族伦理文化意识的深处，并深深地影响着中华民族文化心理的发展道路。

    《人民文学》杂志把我的两篇文章放在“非虚构”栏目，无意间使其获得了一种命名和意义。但是，它首先要面对的就是非虚构在文学中的合法性问题，也即“真实”在文学中的合法性问题。

    就文学而言，“真实”是一个很奇怪的词语。在通行的文学标准中，“真实”只是最低级的文学形式。韦勒克在《文学理论》中谈到现实主义时认为，“现实主义的理论从根本上讲是一种坏的美学，因为一切艺术都是‘创作’，都是一个本身由幻觉和象征形式构成的世界”。“真实”从来都不是艺术的标准。但是，必须注意到，韦勒克所反对的“现实”和“真实”是就其最基本意义而言的，是指物理意义的现实和真实。“那儿有一朵玫瑰花”，这是物理真实，但这还不是文学。文学要求比物理真实更多的真实，“那儿是哪儿？庭院、原野、书桌？谁种的，或谁送的？那玫瑰花的颜色、形态、味道是什么样子？”这才进入文学的层面，因为关于这些会是千差万别的叙述。即使是非虚构写作，也只能说：我在尽最大努力接近“真实”。 在“真实”的基础上，寻找一种叙事模式，并最终结构出关于事物本身的不同意义和空间，这是非虚构文学的核心。

    非虚构文本并不排斥叙事性，相反，这也是它的必由之路。上世纪50年代至70年代的美国出现了大量的非虚构作品，“一种依靠故事的技巧和小说家的直觉洞察力去记录当代事件的非虚构文学作品的形式”。 非虚构文学融合了新闻报道的现实性与细致观察及小说的技巧与道德眼光﹣﹣倾向于纪实的形式，倾向于个人的坦白，倾向于调查和暴露公共问题，并且能够把现实材料转化为有意义的艺术结构，着力探索现实的社会问题和道德困境。

    一个最基本的逻辑是，只有在你声称自己是进行非虚构写作时，你才面临着“是否真实”的质疑。假借“真实”之名，你赢得了读者的基本信任，并因此拥有了阐释权和话语权。它使你和你的作品获得了某种道德优势，更具介入性、影响力和批判性。同样的题材，同样的人物故事，当以虚构文学面目出现的时候，读者可能会读出趣味、人性和某种幽深的意蕴；但当以非虚构面目出现的时候，这一趣味和人性叙述就更具现实感和迫近感，它打开一个内部场景，让读者从“旁观者”变为“剧中人”，从“品味把玩”变为“息息相关”。

    非虚构文学，作为近几年才在国内被频繁提起的概念，总是容易被和虚构文学对立起来谈。作家一方面被吸引，因为它在短时间内引起的关注要大于虚构性文学，并且里面似乎包含着某种朴素且深远的品质； 另一方面又有所疑惑，认为它与文学的本质，即虚构性，不相符合。但我认为，通往文学的道路有多条，好的文学作品总是能够挑战既有的文学概念，从而使我们对文学本质、文学与生活的关系进行新的思考和辨析。

（摘编自梁鸿《非虚构的真实》）

提笔忘字：科技进步导致文化衰退？

陈雍君

    日前美国《洛杉矶时报》的一则报道一石激起千层浪：“由于使用拼音发手机短信及电脑打字正在取代拥有数千年传统的一笔一画汉字书写，越来越多的中国人不记得如何用笔书写汉字。”

    显然“提笔忘字”不是个别现象，否则也不会吸引国内诸多媒体纷纷报道和发表评论。虽然现在用得着手写的地方越来越少，但在偶尔出现需要的时候，如写个便条，填个表格，答个试卷等，“提笔忘字”却并非偶尔。此时，人们的解决之道颇为典型：不再去翻《新华字典》，而是掏出手机按几个键，用拼音打出忘了的字。这就是“键盘依赖症”。

    其实，自从选择了现代化发展之路，汉字手写被更为高效和标准的键盘输入所替代就是必然结果。御牛耕地，烧火做饭，这些中国人千百年来赖以糊口吃饭的基本技能，都在逐渐退出历史舞台。生存和生活技能的更新换代，是人类文明逐渐进步的伴随现象，这是生产力不断上升的结果，是历史的必然。然而，对于汉字书写的淡忘，却绝对是中华文化——至少是传统文化的衰退。

    相对于其他生存和生活技能，汉字书写还担负着重要的文化传承作用，因为中国文化之精髓就寄托在汉字字形和书写汉字的手脑配合之中。这是汉字区别于其他字母类文字的地方，也是台湾地区力主要把繁体汉字申报为世界遗产的原因之一。倘若大部分中国人都不再会手书汉字，将是以汉字为基础的中国文化的重大缺失。作家王蒙曾言：“遗失了中国的传统文化之精髓与汉字原形，我们成了数典忘祖的新文盲。”

    可是，避免成为“新文盲”的目标绝不是一纸政令或者法律法规所能达成的。今天的人们虽然偶尔还会发出“原来你写得一手好字啊”这样的惊叹，但基本上人们已经淡忘隽秀字体所带来的荣光。因为，写一手好字已经失去了当年的实际作用，比如找到更好的工作甚至找到更好的对象；因为，写一手好字并不能与现在的办公自动化“无缝衔接”，这是实用主义的选择。所以政府不能要求人们从高效低碳的无纸化自动办公环境中返回，也不可能要求人们在打字更高效的场合必须使用手写。就像曾经的清朝，每年的木兰秋围可以保证八旗子弟不忘骑射，却并不能提升哪怕是保持军队战斗力。

    所以，要想阻止“提笔忘字”现象的继续恶化，仅仅依靠感慨和呼吁或是一两条无法施行的法令是不够的，必须让能写一手好字重新成为实用追求，甚至让手书汉字不仅成为一项技能，更成为一种普遍认同的美的享受——就如同现代社会节奏再快，也挡不住大家停下来喝杯茶的兴致。而我们知道，咖啡和可乐的入侵并没有让中国人遗忘飘荡千年的茶香。

    也许，拿起笔享受书写，比将其看做宏图重任更加轻松，更加实际。

梁思礼与梁启超

解璋玺

    梁思礼生于1924年8月24日。这一年，或可称为梁启超的“灾年”。他的第一任夫人李蕙仙因病离世，而丧事初了，爱子又远行留学。因而老年得子，算是给他一点难得的慰藉，于伤痛之中还能体会到人生未尽之乐。

    梁启超固深爱着他的九个儿女，但爱小儿子梁思礼尤甚。这种人之常情是不难为人所理解的。他称小儿子“老baby（老白鼻），在写给儿女的信中常常提到这个聪明可爱、讨人喜欢的小儿子，以至于姐姐、哥哥们责怪“爹爹信中只说老白鼻不说别的弟妹，太偏心”，结果，梁启超特意在信中写了一大段文字，专讲达达、六六、司马懿（七女）的近况。不过，梁启超并不回避他是“专一喜欢老白鼻”的。他注意到老白鼻一点一滴的进步和变化，不到两岁，就已经“一天到黑‘手不释卷’”了，而且能唱“葡萄美酒”。梁启超在饮冰室读书、写作时，是不允许孩子们来打扰的，但老白鼻是个例外，每天“总来搅局几次”，梁启超不仅不恼，甚至“盼望老白鼻快来”，因为老白鼻的到来，恰恰是他“最好的休息机会”。过生日了，大孩子都不在身边，他就叫老白鼻代表姊姊、哥哥们拜寿。老白鼻也乐得如此，居然“一连磕了几十个响头，声明这是替亲家的，替二哥、三哥乃至六姊的”，而作为父亲，他在信中告诉大孩子们，“我都生受你们了”。这种父子之间其乐融融的场面，不仅儿子是天真烂漫的，父亲又何尝不是和蔼可亲，一团孩子气呢。

    梁启超病逝时梁思礼只有四岁半。母亲与姊姊、哥哥们合力供他读完了小学、中学，太平洋战争爆发前夕，母亲筹措了四百美金，送他到美国求学。其实，梁启超早在1925年为几个孩子预筹学费时曾说过：“至于老白鼻那份，我打算不管了。到他出洋留学的时候，有姊姊哥哥，还怕供给他不起吗？”然而，中日战争爆发后，他的姊姊、哥哥们陆续流落大后方，自顾不暇，哪里还有余力顾及远在天津的这个小弟弟？

    梁思礼到美国后，考入普渡大学电机工程系。由于家道中落，要靠家庭资助完成学业已不可能，他只能靠自己打工赚钱，交学费和维持生活。 “他凭着自己的聪明才智和苦斗精神，在国外打工读书，在饭馆里洗碗碟，在游泳池当救生员，他什么都能干”，苦读了八年。在1945年从普渡大学毕业，获得学士学位，随后，他又获得辛辛那提大学硕士学位和博士学位。梁家子弟没有不是心怀报国热忱的，虽然著名的无线电公司RAC向他发出了邀请，并许诺优厚的待遇，但父亲的话言犹在耳：“人必真有爱国心，然后方可用大事。”于是，他毅然谢绝了美国公司的邀请，和姊姊梁思懿同船回到祖国，投身于新中国的建设。

    几十年来，呕心沥血，筚路蓝缕，屡败屡战，排除万难，终于将远程运载火箭研制成功。中国能够成为世界上的航天大国，梁思礼作为开拓者中的一人，功不可没。

    1987年，他被选为国际宇航科学院院士，并担任国际宇航联合会副主席；1993年，又当选为中国科学院院士，成为梁氏一门三院士①中的一位。

（选自《新华文摘》，有删改）

【注】①一门三院士，九子皆才俊。梁启超有九个子女，除梁思礼外，还有两位院士：梁思成，建筑学家；梁思永，考古学家，均为中央研究院院士。此外，梁思顺，诗词研究专家；梁思忠，西点军校毕业，参与淞沪抗战；梁思庄，图书馆学家；梁思达，经济学家；梁思懿，社会活动家；梁思宁，曾参加新四军。

    中西方在饮食、服饰与住房等方面的消费习惯存在着很大的冲突，但从现实来看，每一种消费习惯都是一个民族历史文化的沉淀与积累，因而不存在着“孰优孰劣”的问题。

    具体来说，在服饰消费习惯方面，中国侧重于外在的气质，西方则侧重于内在的舒适；在饮食环境方面，中国侧重于热闹的气氛，西方则侧重于宁静与优雅；在住房方面，中国侧重于稳定，西方则侧重于自由。因此，每一种消费习惯都在现实生活中存在各自的合理性，随着全球化的发展，中西方也通过改变消费习惯的方式，来体验彼此的历史文化，甚至在某些场合，一种消费习惯也会成为全球化背景下的一种商业服务。

    与消费习惯不同的是，中西方消费观念的融合并不是表现在相互对等地位的借鉴上，而是表现为西方精神消费与享乐主义的消费理念以强大的渗透力影响中国消费者，这也是我们在全球化进程中不可否认的事实。一方面，当前以信息技术为代表的现代文化传播媒体，从根本上变革了国家贸易信息传播模式，并产生了诸如世界经贸信息咨询平台、经贸期刊、网络互动平台等新型媒介，进而使得世界各国的消费者在满足消费需求的同时，也在精神层面获取了丰富的消费文化。另一方面，西方社会通过目不暇接的信息化文化传媒方式，把享乐主义为核心的西方消费观念迅速渗入各个国家，甚至在一定程度上成为人们物质与精神消费的“普世价值”。从现实来看，这种享乐主义消费理念对我国产生巨大的影响，甚至使意识形态领域的价值观念产生动摇。

    中西方消费方式的融合首先表现在消费方式趋同化的趋势。伴随着当今社会经济全球化进程发展的持续深入，国际贸易市场也在很大程度上由各固定地区的闭塞模式发展为开放性的全球化市场。在这种形势下，区域性的商品消费需求也随之发展为开放性的全球化需求。例如说，在当今社会，我们已经完全不能通过一个人是否身穿李宁的运动装，是否吃麦当劳快餐来判断这个人的国籍。总之随着当前世界贸易的全方位发展，各类商品的无国界流通，中西方人民的消费方式日益趋同。

    此外，中西方消费方式的融合还表现在对待各类具体消费方式的理性判断上。这一点在货币消费和信贷消费方面表现得尤为突出。总之，在中西方消费理念的彼此碰撞中，消费者对各类消费方式具有了理性的认识，而不再一味地迷信某一类消费方式。

    从现实来看，西方消费文化是建立在发达生产力基础上的意识形态范畴，在很大程度上也反映了先进生产力发展的现实需要。而我国仍处于社会主义的初级阶段，生产力发展程度也有待进一步深化，而由生产力所决定的消费文化在其先进理念上也必然会与西方发达国家存在着一定的差距。对此，我们应当消除意识形态的偏见，汲取西方消费文化的先进理念，从而为重构我国本土消费文化积累经验材料。

（摘编自姜鹏飞《全球化背景下中西方消费文化的冲突与融合》）

中国画的透视

朱良志

    中国绘画没有谨守透视的原则，甚至有意回避透视问题，16世纪以来，很多人对此提出质疑，20世纪房龙的观点就很有代表性，房龙在《人类的艺术》中说：“在这个世界上，只有中国人和少数的孩子不理会透视法。”他对中国画的传统很为不屑。

    中国在一千五百多年之前就有系统的艺术史著作，南朝谢赫在《古画品录》中提出“六法”说，即绘画的六条基本原则，其中以“气韵生动”为第一。一千五百多年以来，气韵生动一直是中国画的最高原则，主张精神境界的呈现比形象的描摹要重要得多。北宋苏轼说：“论画以形似，见与儿童邻。”他的观点正好与房龙相反，房龙认为，中国画不讲透视，不讲形似，还停留在孩子涂鸦的程度。而苏轼认为，如果你画画只知道形似，那真是跟孩子差不多了。

    从如此对立的观点中可以看出，中国绘画选择的是与欧洲多么不同的道路。

    中国曾围绕透视问题展开过激烈的争论。王维就是一位突破固定视点的艺术家。他的画将四季出现的景物放到同一个画面中，他有一幅《袁安卧雪图》，画面上出现了“雪中芭蕉”的构图。芭蕉叶一到秋天就消失了，不可能出现在冰天雪地中。有人对此提出批评，但更多的人则认为，绘画是画意，而不是画形，雪中芭蕉是意念中的事实，完全可以出现在画面上。

    北宋初年的山水画大师李成画画时，注意到透视。他从一个固定的点看物象。他画一个建筑，站在一点，仰望屋檐。他画出的画逼肖外物。大科学家沈括对此提出尖锐的批评，他认为画家应该“以大观小”，不能像李成那样“以小观大”。真正的画家不应该停留在具体的视觉上，而应该用“心灵的眼”去观物，画家应画出意念中的世界，而不应局限于视觉中的具体存在。这就是“以大观小”，这里的“大”就是人心灵的统摄力。中国画画的是想象中的空间，是表现一种精神境界。如南宋马远有一幅《寒江独钓图》，画面的内容很简单，所表现的内涵却很丰富，静谧的夜晚，淡淡的月色，空空荡荡的江面上，有一叶小舟，小舟上一人把竿，身体略略前倾，凝神专注于水面。小舟的尾部微翘，旁边则是几丝柔痕，将小舟随波闲荡的意味传出。这幅画就是着力表现一种超凡脱俗的精神境界：夜深人静，气氛冷寂，只有一弯冷月，一叶扁舟，一个孤独的人，独享这个宁静悠闲的世界。显然，这幅画关心的不在钓，而在生活世界的精神氛围。这正是中国画重要的特色。