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试题 试卷

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题型:现代文阅读 题类:模拟题 难易度:普通

上海市青浦区2020届高三下学期语文第二次学业质量调研(二模)试卷

阅读下文,完成下面小题。

作文与运思

朱光潜

    ①作文章通常也叫做“写”文章,在西文中作家一向称“写家”,作品叫做“写品”。写须用手,故会在中文里有“眼高手低”之说。这种语文的习惯颇值得想一想。到底文章是“作”的还 是“写”的呢?创造文学的动作是“用心”还是“用手”呢?

    ②一般人作文往往不先将全部想好,拈一张稿纸,提笔就写,一直写将下去。他们在写一句之前,自然也得想―番,只是想一句写一句,想一段,写一段;上句未写成时,不知下句是什么,上段未写成时,不知下段是什么;到写得无可再写时,就自然终止。这种习惯养成时,“不假思索”而任笔写下去,写得不知所云,也是难免的事。文章“不通”,大半是这样来的。

    ③这是一个极端,另一个极端是把全部作品都在心里想好,写只是记录,像克罗齐派美学家所主张的。苏东坡记文与可画竹,说他先有“成竹在胸”,然后铺纸濡毫,一挥而就。“成竹在胸”手是成为“腹稿”的佳话。这种办法似乎是理想的,实际上很不易做到。第一,我们的注意力和记忆力所能及的范围有一定的限度,把几千字甚至几万字的文章都一字一句地记在心里,同时注意到每字每句每段的线索关联,并且还要一直向前思索,纵假定是可能,这种繁重的工作对于心力也未免是一种不必要的损耗。其次,想到一点意思,就必须把它写下来,否则那意思在心里只是游离不定。好比打仗,想出一个意思是夺取一块土地,把它写下来就像筑一座堡垒,可以把它守住,并且可以作进一步袭击的基础。第三,写自身是一个集中注意力的助力,既在写,心思就不易旁迁他涉。

④我个人所采用的是一种折中办法。在定了题目之后,我取一张纸条摆在面前,抱着那题目四方八面地想。想时全凭心理学家所谓“自由联想”,不拘大小,不问次序,想得一点意思,就用三五个字的小标题写在纸条上,如此一直想下去,一直记下去,到当时所能想到的意思都记下来了为止。这种寻思的工作做完了,我于是把杂乱无章的小标题看一眼,仔细加一番衡量,把无关重要的无须说的各点一齐丢开,把应该说的选择出来,再在其中理出一个线索和次第,另取一张纸条,顺这个线索和次第用小标题写成一个纲要。这纲要写好了,文章的轮廓已具。每小标题成为一段的总纲。于是我依次第逐段写下去。写一段之先,把那一段的话大致想好,写一句之先,也把那一句的话大致想好。这样写下去时,像上面所说的,有时有新意思涌现,我马上就修改。一段还没有写妥时,我决不把它暂时摆下,继续写下去。

    ⑤寻思是作文的第一步重要工作,思有思路,思路有畅通时也有蔽塞时。在蔽塞时,我们是否就应放下呢?

    ⑥福楼拜有一封信札,写他著书的艰难说:“我今天弄得头昏脑晕,灰心丧气。我做了四个钟头,没有做出一句来。今天整天没有写成一行,虽然涂去了一百行。这工作真难!艺术啊,你是什么恶魔?为什么要这样咀嚼我们的心血?”但是大凡优秀的作品未始不从这种艰苦奋斗得来。元遗山与张仲杰论文诗说:“文章出苦心,谁以苦心为?”大作家看重“苦心”,于此可见。就我个人所能看得到的来说,苦心从不会白费的,思路太畅时,我们信笔直书,少控制,常易流于浮滑;苦思才能拨茧抽丝,鞭辟入里,处处从深一层着想,才能沉着委婉,此其一。苦思在当时或许无所得,但是在潜意识中它的工作仍在酝酿,到成熟时可以“一旦豁然贯通”,普通所谓“灵感”大半都先经苦思的准备,到了适当时机便突然涌现,此其二。难关可以打通,平路便可驰骋自如。苦思是打破难关的努力,经过一番苦思的训练之后,手腕便逐渐娴熟,思路便不易落平凡,纵遇极难驾驭的情境也可以手挥目送,行所无事,此其三。

    ⑦大抵文章的畅适境界有两种,有生来即畅适者,有经过艰苦经营而后畅适者。就已成功的作品看,好像都很平易,其实这中间分别很大,入手即平易者难免浮浅,由困难中获得平易者大半深刻耐人寻味,这是铅锡与百炼精钢的分别,也是袁简斋与陶渊明的分别。王介甫所说的“看似寻常最奇倔,成如容易却艰辛”,是文章的胜境。

(本文有删改)

(1)、第①段加点词“眼高手低”用于表达写作的某种状态时的意思是
(2)、以下诗句作为第⑥段例证不恰当的一项是(   )
A、吟成一个字,拈断数茎须。 B、宝剑锋从磨砺出,梅花香自苦寒来。 C、借问别来太瘦生,总为从前作诗苦。 D、两句三年得,一吟双泪流。
(3)、以下对“文章的畅适境界”的说法,符合文意的一项是(   )
A、生来即得的畅适,缺少艰苦经营,成不了好作品。 B、袁简斋的作品不如陶渊明,未达到畅适的境界。 C、苦心经营而得的平易是文章的胜境。 D、只有经过苦心经营才能使作品达到畅适的境界。
(4)、能依据文意做出推断的一项是(   )
A、没有预先运思,就不可能写作。 B、尽管有天才作家的轻松成功,但绝大多数作家的成功来自“苦心”。 C、作者认为要严格按照作文前运思的结构进行创作。 D、有了苦思的训练,就能手挥目送创作中极难驾驭的情景。
(5)、评析②③段在全文论述中的作用。
举一反三
阅读下列文章回答问题。

①儒家治国理政的重要理念“为政在人”,“人”即治于人的“人民”和治人的“人才”;为政在人的核心是服务人民的人才与人民的需求要和谐促进。

②为政之首在选人,儒家推重“尚贤使能”,打破亲亲关系。孟子认为,选用贤才时,应当允许关系疏远的人越过关系亲近的人。荀子也宣称:王公贵族的子孙,如果没有德才,那就只能沦为平民百姓。相反,平民百姓的子孙,如果德才兼备,就应当把他选拔到政府去担任官职;推举贤能只应遵循一条标准,即使他是一位有德才的人,既不能因他是自己的仇人而不推举,更不能因他是自己的亲属而降低条件。

③其次在管人。儒家认为礼治德教是最根本的。孔子说,平时对老百姓不进行教育,而到他犯了法时就杀他,这叫做暴虐。推论下去,人才也需要时时接受教育,而不能单靠法的威严来慑服他们。礼治德教是建立在人们内心自觉的基础之上的,现实生活中,不可能每一个人都具有这种自觉性的,而每一个人也很难时时事事处处都做到自觉。尤其是掌握了国家权力的人才们,稳定而持久的自觉性更难得到保证。因此,为维护社会的公共利益而带有强制性的法治刑罚,也是不可缺少的。

④儒家强调“为政在人”不是说不要“法”,是说在“法”与“人”二者中,“人”的因素更为重要。荀子指出,不用道德教育,只依靠刑罚,法律条令再详细周密,也是防不胜防的。相反,如只用道德教育而不用刑罚,那么丑恶就得不到应有的惩治,这也是不行的。荀子认为:法是不能独立起作用的,而依法所推衍出来的各种政策条令也不可能自动地产生。只有有了好的执行者,法令和律条才能发挥其作用,否则就没有任何作用。法是治理国家的基础,而有德有才的人则是法的本原。法是需要人去执行的,特别是需要人按照不断变化着的实际情况去施行的。所以,儒家主张人法并重,重在择人执法的思想,很有积极意义。关于礼与法之间的关系,荀子认为礼是立法的依据和基本原则,因而两者在根本上是一致的。

⑤为政的目的是养民。孟子总结夏、商二代灭亡教训时说:夏桀和商纣失天下的主要原因是失去了民心。养民莫于养心。那如何才能得民心呢?那就是,人民希望得到的东西,要想方设法给予他们、满足他们,而人民厌恶的东西绝不要强加给他们。当周推翻商纣统治后,周武王和周公旦等认真地结了商朝亡国的教训,认为其根本原因在于失德和失民。因此,他们反复地告诫其子孙须“敬德保民”,然后才有可能长久地保住天下。

⑥荀子说天生万民,并不是为了君主;相反,天设立君主,则是为了人民百姓。其“立君为民”的思想得到了黄宗羲的进一步发挥。黄宗羲认为设立百官是为天下、为万民服务,而不是为君主、为一姓卖命。君臣只是分工不同,但都得为天下万民服务。因此,他们之间应是平等的师友关系,而不是主仆关系。

⑦养民须富民。荀子说使国家和人民富足的重要方法是“节用裕民”。“节用”即严格按照礼制规定,限制各级官吏和行政部门的费用不至于过度。“裕民”是说要给百姓以优厚的政策,使他们得以富裕。如:少收农田赋税,减轻交易市场的税收,尽量少动用民工,绝不能误了农时等。百姓得到优厚政策的保护,生产就会成百倍地增长,人民就会富裕,物产就会丰裕。老百姓富裕了,自然也就知礼节了。

阅读下面的文字,完成下列小题。

帝王排场虚荣政治学

    一部二十四史,不知几人称帝、几人称王,称帝称王,都要讲排场。就是泥腿子翻身,黄袍加身,称孤道寡,也一样。难怪当年跟陈涉一起刨垄沟的伙计,见了造反的陈涉要惊叫:“伙颐,涉之为王者沉沉!”其实,陈涉这点儿讲究,不算什么,太平天国东王杨秀清,仪仗要排出几十里,这边进了王府,那边还在城门外呢!

    最能讲排场的皇帝,要数隋炀帝杨广。他父亲杨坚,虽说小舅子鹊巢鸠占,天下取自北周的孤儿寡母之手,没费刀兵,但却懂得勤俭持家的道理,日子过得相对抠门儿,舍不得吃,舍不得穿,好不容易挣下个大帝国来,谁想天下落到儿子手里,手脚大得不得了,好像这个皇帝当起来,就是为了花钱,不,糟蹋钱的。大兴土木,广修宫室,里面塞满了各处来的美女,自己坐上羊拉的车,走到哪里,随幸哪里的美女。这种把戏,西晋武帝司马炎已经玩儿过了,隋炀帝一试,也就够了,他要出去走走,让四边的蛮夷之人,见识一下中国皇帝的威仪。

    就这样,隋炀帝在位那些年,每年都要出行,或者游幸,或者巡边,或者督师征讨,每次都排大阵仗的仪仗,数十里长。队伍里不仅有卤簿、舞乐,而且还有别的皇帝没有的和尚、尼姑、道士和女冠(女道士),以“四道场”自随,大概是边走边让这些出家人为自己念经祈福。这一套流毒甚广。直到民国期间,有钱人死了娘老子,大抵还是要安排“四道场”念经超度,排不出四队人马,就让人看不起。

    破落贵族项羽发了,好好的阿房宫不住,立刻要回家,说是富贵不还乡,如锦衣夜行,漂亮衣服白穿了,显摆富贵,显摆给家乡人看。无怪乎当时就有人讥笑这个西楚霸王,说是楚人没出息,沐猴而冠。人家隋炀帝杨广就不这样想,他的排场主要给外国人看。只要巡边,就一定设法招引边外的胡人来瞻仰汉皇天威。第一个节目,就是参观皇帝的仪仗,第二个节目,奏九部之乐,演鱼龙之戏,把自家的宫廷乐队和舞蹈队,统统派上用场。最后一个节目,最惬意,就是皇帝散钱,来者有份,玉帛金珠,毫不吝惜。为了配合皇帝的排场,在哪儿“演出”,哪儿就得打扫得干干净净,装饰得金碧辉煌,仕女穿上最好看的衣服出来,连车马都得漆得耀眼锃亮,马头上要扎上花,尾巴要编上辫子。总之,来的外国人只能有一个感觉,中国皇帝的排场大,中国有钱。

    讲究排场的皇帝,在都城接待外宾的时候,更是排场。知道的人,能来看看,都会来,陆路海路,相望于道。每年正月里,是各国使节和番客集中的时候,因此,皇帝下令,每年正月十五起,一个月内,都城洛阳,全城街道,路两旁的树上,都要用彩绸结成花球,处处张灯,昼夜不息,皇城前面的端门街,天天上演百戏,不是后来那种有情节的戏剧,而是杂耍和杂技,成万的乐者奏乐,丝竹之声,声闻几十里以外,张灯结彩,灯火通明,全城不夜,钱花得就像流水一样。

    当然,排场里面,也有不用皇帝从国库掏银子的好事。为了向外人证明中国的富庶、国人的好客,隋炀帝还下令,凡是城中的店铺,一律装饰得漂漂亮亮不说,凡是来吃饭喝酒的番客,任其酒足饭饱,不许要钱。过后皇帝给补偿吗?不给。负担不起了,想要关张,对不起,不行。借钱也要撑住,否则,有碍国家形象,吃不了,兜着走。只要能换得外人的惊叹、夸赞,再大的代价,也值。

    从来跟国人虚荣心最匹配的,都是外人的表扬,当表扬变成奉承,这边的虚荣也就升了级,为了得到这种奉承,对于爱虚荣的人来说,花点儿银子,什么时候都是值得的。

(节选自《张鸣说历史·朝堂上的戏法》)

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    御宴簪花是宋代宫廷宴会中一个特别引人注目的礼仪。在宴会中,皇帝要按例赏赐出席官员花朵,官员将之簪戴于头上以示荣宠,所簪之花俗称“御花”“宫花”。

    宋朝时期,男子簪花的习俗变得普遍,并逐步成为宫廷宴会的固定礼仪。《宋史·礼制》就说“凡国有大庆皆大宴……中饮更衣、赐花有差”。这些大宴包括春秋大宴、圣节大宴、闻喜宴、锡宴、曲宴、饮福宴等。需要指出的是,宋太祖、宋太宗两朝并未见到宴会簪花的记载,簪花之礼正式在宫廷宴会中流行是在宋真宗时期。宋真宗为了淡化澶渊之盟的负面影响,大搞天书封禅,努力营造太平盛世的局面,富有喜庆意味的簪花礼仪大受青睐或许也与此有关。

    南宋时期,御宴簪花依然十分流行。与北宋相比,南宋的御宴簪花发生了两点显著的变化:首先,皇帝在宴会中逐渐不再簪花,如嘉定四年宋宁宗就降旨“遇大朝会、圣节、大宴及恭谢回銮,主上不簪花”,对此南宋人的解释是显示皇恩浩荡,“惟有至尊浑不戴,尽将春色赐群臣”。其次,簪花礼仪进一步细化,绍兴十三年宋高宗明确规定“臣僚花朵各依官序赐之”,亲王和宰臣簪大花一十八朵、栾枝十朵,以下官员按照品级逐步递减,品级最低者仅簪两朵而已。同时规定百官用罗花,禁卫、诸色祗应人只能用绢花,规定可谓不厌其烦。

    簪花是宋代宫廷宴会中非常重要的礼仪,可分为赐花、簪花、谢恩三个环节。通常情况下,簪花在御宴进行至一半时进行,随着“正安之乐”的响起,整个宴会已达高潮,这时皇帝宣布赐花,内侍将事先准备好的宫花捧送于各位官员。皇帝、亲王、重臣由内侍簪戴,其他官员则自己簪花。有时皇帝还会亲自为某位官员簪花,以示恩宠。群臣簪花完毕后要向皇帝谢恩,最初官员在谢恩时不需离开自己的座位,天禧四年后,朝廷采纳直集贤院祖士衡的建议改为在殿庭中间集体跪谢,成为定制。宴会结束后,御宴官员要簪花而归,不戴归私第或由仆从持戴的行为则视为对皇帝不敬,“违者纠举”,并要受到惩罚。

    宋代宫廷宴会中所簪之花可分为鲜花与人工花两种。百花之中,宋人最爱牡丹,其中又以千叶牡丹最为珍贵,只有皇帝和大臣才能簪戴。不过,真花在簪戴时极易受损,官员往往不免忙于收拾凋落花瓣,狼狈不堪,因此宋代宫廷宴会中的御花大多是人工制作的布花。蔡绦《铁围山丛谈》中记载了徽宗朝的三种人工花,最华丽的是“滴粉缕金花”,以金丝镶嵌制成,“极其珍藿”。其次是罗帛花,用于春秋大宴,“甚美丽”。再次是绢帛花,材质最为普通,只在接待辽使时使用,目的是“示之以礼俭”。南渡以后,由于财政拮据,御花多以普通的罗、绢为主,远不能与“滴粉缕金花”相媲美。

    随着簪花成为一种正式的礼仪,它也不可避免地附加了一些政治色彩。例如最初御宴官员在谢花时可以不离开座位,真宗时期改为集体于殿庭中跪谢,意图明显在于强调君恩浩荡。再如高宗对赐花数目的繁琐规定,显然是借此来强化现实权力结构。

(选白杨倩丽《御宴簪花:宋代宫廷宴会的独特礼仪》)

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    实用的态度以善为最高目的,科学的态度以真为最高目的,美感的态度以美为最高目的。在实用态度中,我们的注意力偏在事物对于人的利害,心理活动偏重意志;在科学的态度中,我们的注意力偏在事物间的互相关系,心理活动偏重抽象的思考;在美感的态度中,我们的注意力专在事物本身的形象,心理活动偏重直觉。真善美都是人所定的价值,不是事物所本有的特质。离开人的观点而言,事物都混然无别,善恶、真伪、美丑就漫无意义。真善美都含有若干主观的成分。

    就“用”字的狭义说,美是最没有用处的。科学家的目的虽只在辨别真伪,他所得的结果却可效用于人类社会。美的事物如诗文、图画、雕刻、音乐等等都是寒不可以为衣,饥不可以为食的。从实用的观点看,许多艺术家都是太不切实用的人物。然则我们又何必来讲美呢?人性本来是多方的,需要也是多方的。真善美三者具备才可以算是完全的人。人性中本有饮食欲,渴而无所饮,饥而无所食,固然是一种缺乏;人性中本有求知欲而没有科学的活动,本有美的嗜好而没有美感的活动,也未始不是一种缺乏。真和美的需要也是人生中的一种饥渴--精神上的饥渴。疾病衰老的身体才没有口腹的饥渴。同理,你遇到一个没有精神上的饥渴的人或民族,你可以断定他的心灵已到了疾病衰老的状态。

    人所以异于其他动物的就是于饮食男女之外还有更高尚的企求,美就是其中之一。是壶就可以贮茶,何必又求它形式、花样、颜色都要好看呢?吃饱了饭就可以睡觉,何必又呕心血去做诗、画画、奏乐呢?“生命”是与“活动”同义的,活动愈自由生命也就愈有意义。人的实用的活动全是有所为而为,是受环境需要限制的;人的美感的活动全是无所为而为,是环境不需要他活动而他自己愿意去活动的。在有所为而为的活动中,人是环境需要的奴隶;在无所为而为的活动中,人是自己心灵的主宰。这是单就人说,就物说呢,在实用的和科学的世界中,事物都借着和其他事物发生关系而得到意义,到了孤立绝缘时就没有意义;但是在美感世界中它却能孤立绝缘,却能在本身现出价值。照这样看,我们可以说,美是事物的最有价值的一面,美感的经验是人生中最有价值的一面。

    许多轰轰烈烈的英雄和美人都过去了,许多轰轰烈烈的成功和失败也都过去了,只有艺术作品真正是不朽的。数千年前的《采采卷耳》和《孔雀东南飞》的作者还能在我们心里点燃很强烈的火焰,虽然在当时他们不过是大皇帝脚下的不知名的小百姓。秦始皇并吞六国,统一车书;曹孟德带八十万人马下江东,舳舻千里,旌旗蔽空,这些惊心动魄的成败对于你有什么意义?对于我有什么意义?但是长城和《短歌行》对于我们还是很亲切的,还可以使我们心领神会这些骸骨不存的精神气魄。这几段墙在,这几句诗在,他们对于人永远是亲切的。

(选自朱光潜《谈美》,有节选)

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    中国古人确信天地山川、花草树石有某种德性,并力图借助它们砥砺自己修德。比德观是从自然物象中体悟人伦之理,然后效法自然物象,因而是推天道以明人事与以人合天的逻辑延伸。

    比德观是中国特有的一种观念,认为自然物象的某些特征有若德性的显现,通过欣赏、效法它,可以从中得到道德的夹持。

    从义理逻辑上讲,“比德”首先是一种道德功课,但它又对中国古人的审美意识产生深远影响。战国时期,屈原常以青草美人比况志行的高洁,堪称中国诗歌史上第一首咏物诗的《橘颂》,便是一比德的名篇。而“四君子”“岁寒三友”所以成为中国古代绘画永恒的画题,原因正在于它们是人格的象征,如松柏喻坚贞,兰竹喻清高。

    有相当多的论者错误地认为“比德”是儒家独有的观念。实际情况则是比德观是中国古人的普遍观念,既不是儒家所创始,亦非儒家所独有。《老子》也常用天地、水、江海、溪谷等自然物象来比况道之玄德,最简洁的说法莫过于“上德若谷”“上善若水”,这些都是再明确不过的比德观念,只是没有点出“比德”二字而已。这说明,在儒家之先、儒家之外,已存在鲜明的比德观念。

    中国自古以来有一种“尊天情结”。中国哲人之所以尊天的原因在于,他们认为天地有着崇高的德性,世人需要悉心体取,进而依照所谓的天德行事,以来塑造人的在世方式。这种观念自天而言,是推天道以明人事;自人而言,是要求人道去合天道。如果人能“与天地合其德”,就是天人合一了。

    这种“德配天地”的观念推扩开来,很容易使人由天地迁想到山水玉石、花草树木等自然物象,因为它们也属“天”的范畴。中国古人往往从日常所见的自然物象中体味出道德启示,这在《周易》中体现得最为集中,如“天行健,君子以自强不息”,“地势坤,君子以厚德载物”。

    当然,自然物本无德性可言,事实是人将德性附会到自然物上,所以有论者质疑比德观,他们认为,这种“远取诸物”的类比推论从无生命跨到生命界,是一种不伦不类的比拟,而且把物的特性和人的品德对应得越确凿,就越显得生硬而勉强。笔者以为,这类质疑确有一定道理,但不能上升为对比德的全盘否定。在强调天人感通的古人那里,认为自然物若有德性的比德观念是十分自然的,而且这种究天人之际的比德观内含着某种独特智慧。

(摘编自汪韶军《究天人之际的比德观》)

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农业文明时代,绿水青山是真实的自然景观,金山银山则是悬设的物质财富梦想,虽然人的生存和发展必须依靠山水,但对农业文明时代的人们来说,绿水青山与金山银山还没有真正建立起相关的联系。在这一历史阶段,绿水青山是人们栖息的家园,具有灵性色彩,仿佛就是人们生命的背景和底色,向人露出诗意的微笑,辛弃疾云:“我见青山多妩媚,料青山见我应如是,情与貌,略相似。”在古代,人们触目所及,都是自然的美,与山水共情,把自我寄寓其中,但是,人类与自然界的关系并非总是融洽,古往今来,各种自然灾害,如地震、虫灾、旱涝、瘟疫等也是史不绝书,“绿水青山枉自多,华佗无奈小虫何,千村薜荔人遗失,万户萧疏鬼唱歌。”毛泽东《送瘟神》中的这段著名诗句,就非常形象地刻画出在生产力十分落后的时代,大自然从消极方面给广大民众带来的灾害性的压迫与伤害。当人类的力量尚未达到足以抗衡大自然所带来的困境,自身生命时刻受到严重威胁时,美丽动人的“绿水青山”,不照样是“枉自多”吗?只要生产力尚处在低下状态,人类在大自然的威力面前匍匐着的命运就难以改观。

    工业文明时代,物质生产力的发展凭借科学技术的现代革命插上了翅膀,不但让物质财富魔鬼似的奔涌,而且导致人对大自然态度的深刻变化。对自然界的开发和征服,使自然景观与财富梦想的界限被打破了,绿水青山被日新月异的科学技术征服,大自然在人们面前仿佛打开了无尽的宝藏。在经济利益的诱惑和驱动下,人们不惜对大自然进行掠夺式的征服和占有,如此一来,自然界便不可遜免地褪去诗意的形象,沦为表现人的占有欲和征服力的主战场,资本主义制度主导下的工业文明,尽管具有历史的合理性,但它却体制性地忽略了自然承受能力的限度。这种发展的结果必然是:一方面是“金山银山”的堆积,另一方面则是绿水青山的消遁,更为令人担忧的是,“金山银山”的背后是剩水残山,甚至是恶水穷山,毒水污山,最终不得不失去賴以栖息的家园,人类在强调自然是可以随意开采和占有的“金山银山”时,同自然界的关系便不再是和谐共生,而是相互异化。

    在当代,我们正面临着由工业文明走向生态文明的历史性转折,当我们从工业文明带来的消极的、可怖的后果中猛然惊醒之时,保护自然、修复生态就成为新的时代主题,我们不但要实现绿水青山向金山银山的转化,还要实现金山银山还是绿水青山的转化。党的十九大报告更是指出“要牢固树立社会主义生态文明观,推动形成人与自然和谐发展现代化建设新格局”,这就要求我们必须坚持绿色发展方式和生活方式,让人与自然之间的紧张关系得到和解。

    “绿水青山就是金山银山”的科学论断,蕴含着深刻的历史辩证法,其本质在于可持续的绿色发展,其现实表现则是既要满足人民对美好生活的向往,有“金山银山”的物质保障;又要“青山常在,绿水长流”,以实现“美丽中国”的梦想,走上人与自然和谐共生的生态文明之路。

(选自光明日报《“绿水青山就是金山银山”的哲学意蕴》2018年6月20日)

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