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题型:现代文阅读 题类:模拟题 难易度:普通

2017届高考语文押题卷(四)

阅读下面的文字,完成下题。

    中国古代书院作为一种教学载体及教育制度,与官学最重要的区别在于,其办学目的是“为教育的而非为科举的”。

    书院的教育模式大多因师因学而确立各自的办学方针、课程设置、教学方式及授课形式,最主要的教学环节便是老师升堂讲说、学生分斋授课。升堂讲说类似现代学校的课堂讨论,有主讲,有提问,还有辩难。分斋授课则指学生的大量时间是在斋舍或书楼自学,同时有师生间、同学间的相互切磋、质疑问难。南宋建康的明道书院规定,每旬“三八讲经,一六讲史”,“每月三课,上旬经疑,中旬史疑,下旬举业”,讲经与讲史即为书院山长的升堂讲说,经疑与史疑实则为分斋授课。

    教学活动并非局限于讲堂与斋舍,祭祀、展礼、游览等都是其重要的组成部分。书院以多种方式发挥老师启发、辅导学生读书自学的优良学风,注重培养学生独立思考的能力。各书院在课程设置上也多因时、因地而制宜,但一般都包含经学、史学、文学、诗学、小学、算学、制艺帖括等内容。宋代各书院主要设置“五经”课程,南宋朱熹集注“四书”后,“四书”课程的设置更为普遍,元代书院大多以《四书集注》为必读教材。同时,书院也设置其他课程,例如,濮州历山书院特设医学,内乡博山书院特设数学、书法等。除四书五经外,学生也选修前四史、文选、杜诗等课程,有的书院还辟有“射圃”以传授武学。

    大多数书院都重视作为传统教学内容的“展礼”教育。祭拜先师、朔望祭祀等教育,成为书院不可或缺的常规课程,体现尊师重道、崇贤尚圣的精神。在“仰而瞻其容,俯而读其书”的氛围中,学生养成了对先贤的景仰与礼敬之情,由此形成了书院崇圣尚礼、人格养成的尚德精神。

    书院教育中独具特色的会讲制与讲会制对书院体制产生了重要影响。书院会讲制实为各书院举行的学术性聚会或研讨会,含有对时人所关心的重大政治学术问题的讨论、讲辩之意。讲会制则是诸教育大师凭借书院以传播其学术思想的重要方式,同时也成为书院教学的重要组织形式。与会讲制作为学术交流活动的形式有别,讲会制实质上是一种学术团体组织。黄宗羲《宋元学案·东莱学案》载,南宋淳熙年间,在明州诸书院讲学的学者杨简、沈涣、吕祖俭、袁燮等人,组织举办了学术交流组织“四明讲会”,这不仅活跃了书院的教学活动,更促进了学术文化的发展。

    在“如何培养人”和“培养什么样的人”等方面,书院教育强调弘扬“义理之学、修养之道”,以人格教育、繁荣学术、人才养成、传授知识为培养模式。

    历代教育大师在大力倡办书院教育的实践中,都明确反对把书院办成攫取功名利禄的名利场,反对把专攻科举考试所需的文辞之学作为教学重点,而主张效仿古代圣贤“教学为先”的办学理念,把造就“得时行道、事业满天下”的经世济国之才作为培养目标。如南宋学者张械明确反对把科举利禄之学作为书院办学育人的指导思想。朱熹也说“建书院本以待四方士友,相与讲学非只为科举计”,他为白鹿洞书院制定的学规,虽然要求书院必须为皇朝政治服务,把维护统治秩序的纲常伦理作为书院教育的方针,但同时更明确反对把“务记览、为词章、钓名声、取利禄”作为人才培养的标准,提出了“修身、处事、接物之要”的育人准则。针对官学和科举诱导士子“忘本逐末、怀利去义”的积弊,他强调书院教育应注重人格教育,提倡言行一致、克己为人、道德自律、修身养性等。

    中国书院教育注重弘扬中华民族正心诚意、修身为本,讲求经世致用、学术创新等的优良品德和传统精神,为中华文化的发展做出了积极贡献。书院文化不仅成为中华传统文化的重要组成部分,而且在弘扬中华民族优秀文化方面发挥了不可泯灭的作用。

(选自张熙惟《古代书院中的传统文化精神》,有删改)

(1)、下列关于“书院教育”的说法,符合本文文意的一项是 ( )

A、书院教育大多因师因学确立各自的办学方针、课程设置、招生及授课形式。 B、书院教学的主要环节是:以教师为主体的讲堂授课和以学生为主体的斋舍自学环节。 C、书院教学场所是讲堂和斋舍,教学方式是老师启发辅导、学生读书自学。 D、书院教育都重视“展礼”教育,以达到培养“崇圣尚礼”精神的目的。
(2)、下列说法符合本文文意的一项是( )

A、书院教育中形成的会讲制与讲会制,影响了书院的体制,也影响了官学。 B、历代教育大师们在办学实践中都反对把书院办成追名利、进官场的名利场。 C、古代书院的办学目的是培养“得时行道、事业满天下”的经世济国之才。 D、宋代朱熹坚持人才必须为皇朝政治服务,不能冒犯纲常伦理秩序。
(3)、请概括文中书院教育中会讲制与讲会制的不同点。

举一反三
阅读下面的文字,完成小题。

    我国书法理论诞生较早,始见于汉代。崔瑗所谓“观其法象,俯仰有仪”,蔡邕所谓“书肇于自然”的书法评论,可算是书法理论的萌芽。此后,“自然”二字出现频率极高,且在不同时段、不同理论家的认知中有着不同的内涵。

    汉代的书论中,“观物取象”意识普遍存在。在此观念下,当时的书论家不但关注汉字点画形状的书写方法,而且注重以自然物象来对应说明点画的形状与面貌。到了魏晋,书论对点画的描述更加微观细致。卫夫人《笔阵图》中提到“横如千里阵云”“点如高峰坠石”,以自然之形比附书法之形;王羲之《笔势论十二章》中的“屈脚之法,弯如角弓之张”,则揭示了书法点画形状与自然物象之间的相似性。这种从形状上把自然物象与书法点画紧密相连的理论,属于第一自然——“眼中自然”。在后世有关“永字八法”的讨论中,这种理论被进一步细化,但对自然内涵的拓展上并没有多大进展。用这一自然概念理解书法,具体可感,真实可信,但这种一一对应的关系毕竟有限。因为,它只能停留在书法具体点画外形的层面,一旦超出点画外形,进入到点画姿态以及整个字的造型与姿态问题时,这种以物对应的办法就陷入了尴尬。于是,书法理论的构建中就出现了“第二自然”,即“胸中自然”。

    “胸中自然”基于生命意识与书法审美。魏晋南北朝书论中用自然物象来喻说书家的个人风格,并以此来表达不同书家作品中流露出来的生命意象,如梁武帝说“王羲之书字势雄逸,如龙跳天门,虎卧凤阙”,“韦诞书如龙威虎振,剑拔弩张”。到了唐代,孙过庭《书谱》中讲到书法“同自然之妙有,非力运之能成”,这就是说,书法与自然的关系不是简单的视觉感官上的相似性,而是自然与人心妙合的产物,需要感受与体悟。

    怎样将胸中的“第二自然”自然而然地表达出来呢?这就进入了基于法道观念与心性表现的“第三自然”——“手中自然”。宋代以后,在尚意思潮的影响下,书法的主要追求已经不是妙悟自然,更不是眼观自然,而是心性的自然流露,以及表达方式上的“自然而然”。苏轼的书写状态“我书意造本无法,点画信手烦推求”,便是他本人真性情、真情感的流露。此类作品,字如其人,人如其字,一切都自然而然。自然而然即为自由自在,是人生的最高境界,也必然是书法的最高境界。

    历代书家正是在观察、体悟、回归自然的过程中,提炼了书法的点画样式,丰富了书法的生命意象,升华了书法的审美境界,终将书法内化为书家的人格修养和心性表达。

(摘编自史忠平《中国古代书论中的“自然”变迁》)

阅读下面的文字,完成小题。

    在先秦美学中,荀子美学不但和老庄美学很为不同,而且和孔孟美学也不同。与孔孟老庄美学相比,荀子美学有它的优越之处,但也有它的弱点。

    荀子美学的最大优越之处,在于它不像孔孟老庄那样讳言人的功利欲望的满足,它直截了当地宣称。

    美的要求是人的各种欲望当中的一种,把人的审美要求放到了完全现实感性的自然生命基础之上。虽然荀子不认为自然欲望的满足就是美,但荀子所说的美决不排斥在符合礼义的前提之下的各种欲望的满足。如荀子所讲的诉之于耳目的种种美,就同统治阶级的“养目”、“养耳”、“养口”、“养体”等等的生活享受分不开。此外,荀子所说的美同后期奴隶主企图“富有天下”的种种积极的努力和实际活动不可分地联系在一起。一部《荀子》用大量的篇幅具体地讲了富国强兵之道,讲了统治者如何才能“富有天下”的种种办法和措施,无异于为后期奴隶主提供了一个富国强兵、王天下的百科指南。而荀子所说的美,离不开这些富国强兵、王天下的实际活动。在中国美学史上,荀子第一次强调了美同人的努力,同人征服外部世界的活动的密切关系;强调了美的产生和占有与人的活动分不开。如果说孔孟所说的美主要是个体人格在道德上的完善状态,老庄所说的美主要是超功利的精神自由境界,两者都基本上是内向的而非外向的,那么荀子却可以说是把美的追求引向了外部世界。虽然荀子也照样在讲个体人格在道德上的完善,并且也同样以此为美,但这并非荀子美学的主要特征。而且荀子讲人格修养处处重视实际的磨练,重视“行”、重视“积”,同孟子所倡导的“养吾浩然之气”是大异其趣的。对荀子来说,美主要存在于建功立业、富贵尊荣的外向的活动中,而不是存在于个体人格内存精神的崇高之中。即便是儒家强调的“乐”,在荀子这里,也主要不是同个体人格的完善相联系,而更着重于它的广泛的“移风易俗”的社会功能。完全可以说,荀子把美空前地世俗化了。连荀子所写的《成相》和《赋》也都显示了这种特点。这应该说是荀子美学的又一贡献。因为美本来不应脱离人在外部世界的多样的活动,不应脱离人同外部世界多方面的关系,不应脱离世俗的各种各样的生活。

    但是,正是在荀子美学表现其优越性的地方,又恰好存在着荀子美学不及孔孟老庄美学的特点。这弱点在于荀子美学忽视了美同个体人格精神的自由的关系,忽视了美的超功利的特征。在孔孟那里,个体人格的道德的完善,人的不可屈服的尊严,完全压倒了功利欲望的满足;在老庄那里,对精神的自由的追求更是把功利欲望的追求和得失的考虑看作是人的精神枷锁,而必须加以抛弃。虽然孔孟讳言利,老庄主张超功利,都有消极作用,但由于具有肯定个体人格精神不为功利压倒的崇高价值这一方面,便刚好开启了通向审美的大门。荀子则不然,他考虑的全部问题是如何把“欲”同“礼”统一起来,使欲望的满足不违背“礼”。所以,荀子所追求的美的境界同孔孟老庄相对要低一些,他对审美和艺术的特征的把握也比孔孟老庄要差一些。

(节选自李泽厚《荀子美学与孔孟老庄美学的比较》)

阅读下面的文字,完成下列各题。

    自然作为环境与自然作为其自身是完全不一样的。自然作为其自身以自身为本位,与人无关。而自然作为环境,它就失去了自己的本体性,成为人的价值物。一方面,它是人的对象,相对于实在的人,它外在于人。但另一方面,当它参与人的价值创造时,就不是人的对象,而是人的一部分,或者说是人的另一体,在这个意义上,环境与人不可分。自然当其作为人的价值物时,主要有两种情况:一是作为资源,二是作为环境。资源主要分为生产资源和生活资源。人要生存和发展,必须要向自然获取生产资源和生活资源,但是必须有个限度,超出限度就可能造成整个生态平衡的严重破坏或某些资源的枯竭。一般来说,环境比资源外延要大,但更重要的是,资源是人掠夺的对象,而环境是人的家园。从自然界掠夺资源,不管手段如何,人与自然的关系是对立的;而将自然界看成环境,不管这里的自然条件如何,人总是力求实现与自然的和谐。

    对于当今人类来说,重要的是要将自然看成我们的家。家,不只是物质性的概念,还是精神性的概念。环境美的根本性质是家园感,家园感主要表现为环境对人的亲和性、生活性和人对环境的依恋感、归属感。家的首要功能是居住,居住可以分为三个层级:宜居、利居、乐居。当前各地都在创建人类的宜居环境,提出建设花园城市,保护历史文化名城等诸多主张,但“宜居”在城市功能的各层次中,只是基础,重在环境保护。而“利居”仍然没有摆脱将环境当作资源的观念。环境一旦成为利用的对象,它与人的关系就存在某种对立。只有“乐居”,人与环境的关系才不是对立的,而是和谐的,而且这种和谐具有亲缘性、情感性、文化性。亲缘性,说明环境与人共生的关系。情感性,说明环境与人的内在心理的关系。文化性,说明乐居具有丰富而又深刻的文化意味,浓缩提炼了人类文明的精华,真正体现了家园感。

    家园感的实现离不开对环境进行建设。环境建设有两种指导理念:一是功利的原则,二是审美的原则。两个原则必须是统一的,且应以审美原则为主导,也就是说可以将工程建设转为景观建设,让工程既有利于人们的生产与生活,又有利于人类的审美。此外,家园感的实现也离不开环境保护。环境保护一是需要科学技术,二是需要理念。在诸多关于环境保护的理念中,“审美的环境保护”理念有积极意义。这里“美”的构成是丰富的,既有来自生态方面自然方面的美,也有文明方面的人工的美。这样,“审美的环境保护”不仅包含了以生态平衡为最高原则的科学的“真”的保护,而且高于“真”的保护。比如,城市中的湖水被污染了,按“真”的保护,主要在治理污染,在一定程度上恢复它的生态平衡;而按审美的保护原则,不仅要治理污染,还要进一步做一些美化,如湖岸栽花、湖中养鱼建亭等。

    环境作为人的家园,既是空间的,也是历史的。我们应该适度开发自然资源,高度重视保护自然资源,并努力建造乐居的环境。(摘编自陈望衡《环境美学的当代使命》)

阅读下面的文字,完成小题。

    在人类社会的长期发展中,人文科学以人类的精神世界及其积淀的精神文化为研究对象,运用意义分析和价值的解读方法来验证人类的情感、观念、精神和理念;社会科学以人类社会为研究对象,综合文化研究的各种方法,考究纷繁复杂的社会现象及其诸多表现,探索和发现人类社会及其诸领域的发展规律。人文社会科学不仅是人类社会发展进步的标尺,更是人类社会文明演进的催化剂,以其独到的价值理性的导向功能和工具理性的实效功能,探索指引着人类社会的发展道路,提炼升华着人类文明的发展理念,探索着人类自身的发展方向。

    随着人类文明的演进、人类历史的发展,人文科学与社会科学已成为社会发展的“车之两轮,鸟之双翼”。近代以来,伴随着科学技术的不断发展、人类物质生活的不断丰富,工具理性、技术理性至上的观念也相应而生并逐渐膨胀,直至在很大程度上消解了传统人文精神,稀释了价值理性的本真意义,从而遮蔽了人类的双眼,使人类社会步入了物质越丰富、精神越匮乏的悖论和怪圈。这种现象提醒我们要重视对新型大学精神和大学理念的塑造。

    客观而言,大学既是知识的宝库,又是精神的殿堂,它具有追求真理和传承善德的双重使命。大学不仅应成为国家强大的智力资源宝库,而且应成为人类进步、社会发展的精神灯塔。追求知识、崇尚科学,无疑是大学的重要使命,但“知识”与“科学”难以实现其自身价值的崇高性,无法解决其自身存在的意义问题。“大学之道,在明德,在亲民,在止于至善。”只有得到大学之“道”的规范和引领,“知识”和“科学”才能成为人类的福祉。同时,人文情怀是科学精神的不竭动力,唯有接受人文精神的引导,科学精神才能冲破功利主义的藩篱,摆脱唯我主义的束缚。自古以来,那些伟大的思想家、科学家所具有的顽强的求真精神、崇高的献身精神、不懈的探索精神和无穷的创造精神,正是源于他们博大的生命情怀、无私的人生态度、高洁的人生志趣和崇高的人生理想。

    培养全面发展的人是我国的教育方针,这就意味着大学造就的是德、智、体、美、心全面发展、和谐发展、健康发展的人,而不是残缺不全、工具化、碎片化的人。大学教育塑造的人应该具备高尚的道德、宽阔的胸襟、远大的目光、丰富的知识、坚强的意志和健康的体魄,应该具有强劲的创新创造能力,更应该拥有正确运用这种能力的德性。爱因斯坦曾说:“学者必须德才兼备,与美善为邻。徒有专业知识,只不过像一头训练有素的狗。”爱因斯坦告诫我们要有丰富的人文知识、厚重的人文底蕴、广博的人文情怀和深刻的人文素养,只有这样,才是一个高尚的人,一个纯粹的人,一个拥有大智慧的人,一个有益于人类的人。

    现代大学承担着人才培养的重要使命,秉承着人类文明的重要传统。基于高等教育发展现状,我国实施世界一流大学和一流学科建设,不论在内涵发展还是在外延拓展方面,都离不开科学精神的支撑,更离不开人文情怀的滋润。

(摘编自王晋、王岩《现代大学教育中的人文精神》,有删改)

阅读下面的文字,完成下列小题。

    在近代社会转型过程中,文化世族作为地方精英的身份也在发生转变。在传统时代,他们主要被称为与科举功名相关联的“士绅”,主要活动是筹建善堂善会、义田义庄、会馆公所、书院义塾、编修方志等。到了清末新政以后,文化世族又参与地方自治、地方商会、新式学堂教育等活动,科举的废除,实业救国的倡导,使得传统以科举功名确定的士绅身份,逐渐蜕变为以经济实力和文化影响力为评价标准的绅商,他们在社会活动中有很大的话语权。

    清末废除科举,不仅动摇了传统社会结构的根基,同时也彻底改变了中国的人才标准与教育方向,儒学首次遭遇全面危机,教育救国、实业救国、科学救国成为时代的号角。在这一历史的转折过程中,文化世族改变了自己的教育方向,不少科举世家转变为新式教育制度下的院士、教授、工程师世家,如苏州著名的大阜潘氏就是如此。此外,随着清末以来对家族制度的批判与改革,家庭内部平等与重视个体的观念也逐渐成为世人的追求,由此也带来传统家庭教育中“严父慈母”身份与形象的一些变化,这在川沙黄氏家族中表现得尤为明显。

    19世纪60年代以后,上海逐渐取代苏州成为江南乃至全国的经济文化中心,其文化的多元性与国际化程度都是传统城市苏州所无法比拟的。一些头脑较为灵活的世族子弟也与时俱进,进入国际化的上海大都市。在这里,这些世家子弟不仅获得了谋生的机会,而且同时在上海调适自身,逐渐适应上海生活,从苏州吴湖帆在上海的生活与交游就可以看出苏州人对上海的倾慕。当然,苏州人始终没有抛弃故里的家族血缘网络与文化传统,他们往返于苏州和上海之间,并在新的都市空间建立起地缘性的同乡组织,以增强其在大都市的生存竞争能力。

    传统时代的文化世族,除了应举考试而必须掌握儒家经学之外,大多在文史艺术等领域各有专长,许多家族如吴江叶氏的诗学、沈氏的戏剧等,都是各自领域的领军者,往往形成某种学术流派。近代以来,随着西学的传入,特别是清末新政以后,立足传统而融汇西学的“新学”,开始成为许多思想家和有见识的学者所积极追求的方向,新文化运动可以说是这一求新求变思潮发展的升级版。

    在这种广泛的文化求新的思潮中,文化世族在继承家学传统的同时,与时俱进,积极吸纳新观念,从而开创出新的局面。这样,文化世族也在迅速转型蜕变,大多发展为新式的专业科技世家,也有少数人子承父业,世代书香,但就家族群体而言,传统的文化世族逐渐消逝。这种消逝主要表现在外在的家族组织衰落和内在的家族精神衰退,即世族的社会担当意识逐渐淡化乃至消失。

    (摘编自徐茂明《文化世族在社会变迁中转型》)

阅读下面的文字,完成下面小题。

材料一:

 历代统治者主要是根据经济、军事、地理位置这三方面的条件来决定建立他们的统治中心——首都的。 经济条件要求都城附近是一片富饶的地区,足以在较大程度上解决统治集团的物质需要,无需或只需少量仰给于远处。军事条件要求都城所在地区既便于制内,即镇压国境以内的叛乱,又利于御外,即抗拒境外敌人的入侵。地理位置要求都城大致位于王朝全境的中心地区,距离全国各地都不太远,道里略均,便于都城与各地区之间的联系,包括政令的传达、物资的运输和人员的来往。设若地理位置并不居中,但具有便利而通畅的交通路线通向四方,特别是重要的经济中心和军事要地,则不居中也就等于居中。所以地理位置这个条件也可以说成是交通运输条件。当然历史上任何时候都并不存在完全符合理想三方面条件都十分优越的首都,所以每一个王朝的宅都,只能是根据当时的主要矛盾,选择比较而言最有利的地点。首都的选定一般都反映了该时期总的形势,反过来,首都的位置也对此后历史的发展产生一定的影响。

 (摘编自谭其骧《中国历史上的七大首都》)

 材料二:

 在中国封建社会的前半期,长安城毫无疑问是全国最大的政治中心,后半期情况却不同了。

 唐定都长安后,表面看来,其城市规模和繁荣情况以及国际交往的频繁、文化艺术的昌盛,似乎都在汉代长安之上。不过和全国各地区比较,它的经济基础已远不像汉代长安那样在全国中占有优越地位了。自东晋而后,长江中下游已经全部开发起来,其面积之广大、条件之优越、物产之富饶,是关中地区所不能比拟的。因此,在汉时富冠天下的关中,到了唐朝竟不得不依靠江南的供应。甚至皇帝在歉收之年,还不得不迁居洛阳就食江南之漕。相对的关中水利之废堕,自然也是事实。总之,除开一切政治原因不说,唐代长安城的繁荣,可以说是已经缺乏了应有的物质基础。作为全国性的政治中心来说,它已经失去了过去所具有的绝对优势,这是问题的一方面。问题的另一方面是北京城在封建社会的后半期日趋重要。这主要是因为唐代中叶以后,东北边外的游牧部族,随着唐帝国内部阶级矛盾以及统治阶级内部矛盾的日趋激化,也加强了对边方的劫掠和入侵。自有史以来,中国的东北方,从未遭遇过如此连续不断的进攻力量,而北京所在,作为华北平原 北方的门户,也正是外族首先要占领的地方。正是汉族与游牧部族之间的矛盾在东北边方的急剧 发展,使北京城在全国范围内的重要意义日益凸显。在这一过程中,北宋之开封、南宋之临安(杭州), 作为全国性的政治中心,曾先后和北京形成了相互争夺的局面,但却未能取得胜利。

 (摘编自侯仁之《关于古代北京的几个问题》)

 材料三:

 少数民族在都城变迁中的作用实在不可忽视。我们知道,我国历史上早期的外患主要偏集西北,如西周时的犬戎,秦汉时的匈奴和唐初的突厥,不时构成对中原的威胁,甚至西周被犬戎所灭而被迫东迁,后来秦汉隋唐建都关中,乃正视边患,具有天子戍边的作用。唐末以后,中国的边患则主要来自正北和东北。崛起于蒙古高原东部的契丹,趁五代之乱建立了辽朝,势力侵入华北。北宋统一中国,初期的主要边患仍来自契丹。后来兴起于东北部的女真族消灭辽朝建立金朝移都北京,以此为基地进而占领了整个淮河以北。不久蒙古族卷土重来消灭金和南宋,北京正式成为全国性的都城。辽、金、元、清各朝皆建都北京,虽然各有不同的原因,但有一点是共同的,这就是北京离这些民族的本土不远,缓急 可以得到本民族的援助,形胜可以此为基地进攻,势危可从容退回原来的游牧地区。明代迁都北京,在很大程度上说来是为了平衡与北方少数民族的政治力量,亦具天子戍边的作用。

 到了宋初,漕运的重要性对都城去向影响更加重大。当时,尽管宋太祖在洛阳建立了宫殿,打算在 那里建都。但是大臣们力荐“东京有汴渠之漕,岁致江淮米数百万斛”。终于打动了太祖心思,使他改变主意,遂东移建都于开封,一举解决了隋唐两代未能解决的供给困难。以后国都进一步东移近海,特别是长期停驻北京,除了其难以替代的国防意义和镇抚作用以外,更重要的是其有便利的漕运条件。北京不仅有京杭大运河联接江南经济中心,更可通过海运从东南补给京师。据史书记载,元代时国都所需漕粮四百万石,大运河每年只能运输数十万石,从至元二十年到天历二年的四十年间,海运的漕粮由四万六千石逐年增加,最高达三百五十万石。明迁都北京,亦是河海并用,每年至少海运漕粮近百万石到国都。由此可见国都东移近海,是经济中心转移和包括河海漕粮在内的经济因素制约的必然结果。

(摘编自庞德谦《试论我国古都变迁的地理轨迹及其规律》)

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