①就中国的文化源头而言，无论是孔、孟，还是佛、老、墨翟、申、韩，孜孜汲汲，惕励忧勤，无不以济世安民为己任，怀抱一种死而后已的念头。自庄子、列子之后，继之以巢父、许由，乃至西晋的王衍之辈，倡导洁身自好，愿做山林高人、达士，隐士之风骤然而起。两者之分，其根本在于“人”“我”之别： 孔、孟认得“人”字真，身心性命只是为了天下国家；而庄、列则认得“我”字真，视天地万物只是成就自己。

    ②事实确乎如此。在儒家学者中，孔、孟到处周游，辙环天下，孔子弟子亦不免事奉季氏。究其原因，固然因为事势不得不然，舍此无以自活；但更重要的因素，还是因为孔、孟怀抱起死回生之力，而天下又有垂死欲生之民，所以遍行天下，希望藉此行道。

    ③那么，士人为何必须出仕做官？从原始儒家的观点来看，显然是为了达臻兼善天下的公共理想。担任官职是士人维持小农生存、实践其公共理念的必要媒介。即使是史书中所广泛记载的隐士、逸民，尽管他们远离官场，然此类隐居行为之所以被不断强调，还是因为他们原本就怀抱一种被君主征召入仕的期待。

    ④就原始儒家的理想而言，士人积极入仕体现为一种对国家体系的依附。当然，这种依附性尚不足以证明士人阶级的存在完全是为了追求自身的利益。儒家的忧乐观足以证明士人阶级原本怀抱一种“孔颜之乐”的理想情操。“孔颜之乐”自宋儒周敦颐提出之后，已经成为宋明理学的核心理念。所谓孔颜之乐，就是孔子“疏食饮水”，乐在其中；颜子身处陋巷，箪食瓢饮，不改其乐。究其本义，并非是说孔子以“疏食饮水”为乐，而是孔子将“不义而富贵”，视之轻如浮云。至于颜子之乐，则是倡导身处陋巷，不失自己的本心，即使身处富贵，仍能坚持自己的节操。儒家又有“仁者不忧”之说。所谓“不忧”，就是不忧于未来，是一种不对个人未来祸害加以担心的境界。至于万民之忧，却被儒家一直系挂心头。为此，儒家士人也就有了“居朝廷则忧其民，处江湖则忧其君”之论。

    ⑤随着士大夫社会的确立，士人出仕的公共理想开始发生异化，也就是从做官为了“养民”“爱民”，进而异化为做官为了追逐个人的一己私利。于是，士人对国家体系的依附，也从高尚的淑世理想，转而变成单纯追逐利益的寄生官僚意识。随之而来者，则是官员为官意识、习气的三大转变：一是从“养德”转变为“养态”，士大夫不再为可怒、可行之事而显现出刚正、果毅的德容，而是追求宽厚浑涵，不再任事敢言、忧国济时的俗状；二是从“策名委质”转变为“营营于富贵身家”，士大夫不再为了任天下国家之事而不顾个人的安危得失，而是营营于富贵身家，将社稷苍生委质于自己，不再认真做事；三是“功名”观念的转变，也就是从做官是“为天地立心，为生民立命，为万世开太平”，转乾旋坤，继往开来，转而变为追求富贵。

（选自《中国官本位意识的历史成因》，2014年11期《新华文摘》，有删改）

    顾炎武是明末清初著名思想家，《日知录》是一部“资治”之书，是他学术和思想的结晶。“日知”，出自“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣”。至于成书过程，顾炎武说：“愚自少读书，有所得辄记之。其有不合，复改定……积三十余年，乃成一编。”《日知录》初刻本完成后，他仍不断新写札记，充实内容，纠正讹误。他说著书当如“采铜于山”，而不可“废铜铸钱”，急于求成。他看到了明朝末年社会弊病丛生，风气日益衰败，民生凋敝的景象，于是将自己的“经世”见解——“明学术，正人心，拨乱世以兴太平之事”寄于书中。他引古人言论，必加“立言之人”，还说“古人又述古人之言，则两引之，不可袭以为己说也”。他在《日知录》中提出了“天下兴亡，匹夫有责”的著名论点。他认为改朝换代、权力更替，属于“亡国”，肉食者谋之，与百姓没有大的干系；而败义伤教、无君无父、道德沦丧则会使整个民族陷于衰败，属于“亡天下”。“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”。这里提出的“天下兴亡”其实已不再是针对反清复明，而是在于捍卫社会的道德、公平与正义，事关民族的命运。他认为以天下之大，仅靠君主一人是管理不好的，而应该扩大民间百姓的权力，重视民众的力量，突出民众的地位，民心向背是治乱根本。他以“封建”和“郡县”制度为例，说封建制变为郡县制，这是历史的必然，当郡县制的弊端又到了极点，就必须顺应时势进行变革，否则，危机将一天比一天严重。“目击世趋，方知治乱之关必在人心风俗，而所以转移人心，整顿风俗，则教化纪纲为不可阔矣。”这是他历史盛衰思想的又一基本观点。他还说：“国家之所以长治而不乱者，人才也。”缺乏人才，就预示着国家的衰亡。

（节选自钟岳文《〈日知录〉：一部讲求经世之学的“资治之书”》，有删改）

    丝绸之路的考古发现与研究历史文献上没有丝绸之路的详细描述，对它的确认主要依据考古发现，再结合文献记载。因此可以说，近代以来人们对丝绸之路的认知，正是源于近代考古学传入中国。

    公元4至11世纪，草原丝绸之路成为东北亚的国际交通路线，对中国、朝鲜和日本与西方的文化交流有着极重要的作用。其从中国往东发展，进入了朝鲜半岛，然后通过对马海峡到达日本九州。日本考古发现的大量中国文物其中不少就是通过此路传播过去的。在沙漠丝绸之路开通以后，它就居于次要地位了，但是仍然在欧亚文化交流中发挥作用。

    沙漠丝绸之路首先是一条政治之路、外交之路。通过多年来在新疆地区开展的考古工作，发现了沙漠丝绸之路上的汉唐王朝军政、经济设施的遗存，主要有作为社会政治平台的“城址”，军事与经济双重功能的屯田，军政功能的烽燧、亭障等等。这些是中央政府在西域行使国家主权行为的重要物化载体，反映了当时西域地区的“国家主导文化”。

    中古时代的北庭故城规模宏大，略呈长方形，分内、外二城。从北庭故城城址形制与其出土遗物来看，与内地文化的一致性是显而易见的。罗布淖尔北岸土垠遗址出土的汉文木简内容，大部分与屯田有关。楼兰城东郊考古发现有古代农田开垦的遗迹。米兰发现的大规模灌溉系统遗迹应该是汉代遗存。考古发现，汉字是汉代西域时代最早的文字之一，是西域两千年来一直使用的官方正式文字。新疆地区考古发现的汉字材料及其书写制度，深受中原影响。

    西南丝绸之路与佛教传入有关。丝绸之路开通后，南亚佛教通过中亚、西域传入内地，融合中国传统的汉文化，成为汉文化圈的一种重要宗教。西南丝绸之路的兴起应该早于沙漠丝绸之路，因为张骞出使西域时就在今阿富汗看到从印度运去的“蜀布”，也就是说在张骞“凿空”之前，中国西南地区已经与印度有了商贸、文化往来。四川三星堆遗址与成都金沙遗址发现的象牙，均应产于印度。如果这种看法成立的话，那么西南丝绸之路要上溯至夏商时代。

    研究海上丝绸之路主要是通过古代码头、沉船的考古发现，以及相关地方的考古发现来探索其路线。比如在安阳殷墟发现的三千年前刻甲骨文用的龟板，经过验证是来自马来西亚的“亚洲陆龟”。唐、宋、元时代，尤其是宋元时代，中国在海上丝绸之路中占主导地位，发挥着极为重要的作用，中国船队活跃在印度洋，远航至非洲东海岸。

    总之，古代的四条丝绸之路中，沙漠丝绸之路最重要，因为这条丝绸之路关系到中国汉唐王朝盛世的国家安全和发展，关系到汉唐王朝“和合外交”的实施，关系到古代世界东西方文化的交流。

（选自刘庆柱的《“丝绸之路”的考古认知》，有删改。）

书与人的随想

梁衡

    人类社会是连续发展的,我们常将它比作历史长河,而每个人都是其中搭行一段的来客。我们上船之时,前人就将他们的一切发现和创造,浓缩在书本中,作为欢迎我们的礼物,同时也是交班的嘱托。由于有了这根接力魔棒,所以人类几十万年的历史,某一学积几千年而有的成果,我们可以在短时间内将其掌握,而腾出足够的时间去进行新的创造。书籍是我们视接千载、心通四海的桥梁,是每个人来到这个世界上首先要拿到的通行证。历愈久,文明积累愈多,人和书的关系就愈紧密。

    书藉是平行于物质世界的另一个精神世界,它不仅给我们带来无穷的乐趣,更使人们得了极大的精神自由。作为物质的人,正常人刚生下来是没有任何疾病的,生机虚然,对世界。以后就灾病漸起,有一种病就少一分活动的自由。作为精神的人正好与此相反。他刚降生时,对这个世界一无所知。于是就识字读书,读一本书就获得一分自由,读的书越多,获得的自由度就越大。哥白尼一生研究日心说,备受教会迫害,到晚年生活困顿,双目失明,举步维艰,但他终于完成了划时代巨著《天体运行》。到去世前一刻,他撲了撲这本刚出版的新书欣然离开了人世。这时,他在天文世界里巳获得了最大自由,而且还使后人也不断分享他的自由。所以一个学者到了晚年,哪怕他是疾病缠身,身体的自由度已极小,精神的自由度却可达到最大,甚至在去世之后他所创造的精神世界仍然存在。人之初性本愿,只是后来靠读书才解疑释惑,慢慢开启智慧。不读书的人无法理解读书人的幸福,就像足不出户者无法理解环球旅行者或登月人的心情。就像一只不停挖洞的土拨鼠,终其一生也不过是吃穿二字。你可以自得其乐,但实际上已比别人少享受了半个世界。既然书总结了人类的切财害,那么读书就决定了一个人的视野、知识、才能、气质。

    古语言:读书知理。谁掌摄了真理谁就掌握了世界。爱因斯坦在伽利略、牛顿之书的基础上,创立相对论,物理世界一下进入一个新纪元。马克思穷读了在他之前的所有经济学著作,发現了剩余价值规律,指出资本主义必然灭亡,一下子就开辟了社会主义革命的新纪元。一个人只有当他偕助书籍进入精神世界、洞察万物时,他才能跳出现实的局限,才有了时代和历史的意义。像毛泽东当年独上井冈,面对腥风血雨坚信能再造一个新中国,他懂得阶级分析、阶级斗争这个理。像马寅初,敢以一朽老翁面对汹汹批判,而坚持到胜利。他懂得人口科学这个理。他知道即使身不在而理亦存,其身早已置之度外。他们掌握了事物之理,看世界就如庖丁观牛,“以神遇而不以目视”,这是常人之所难及。

    我们作为一个历史长河中的旅人,上船时既得到过前人的赠礼,就该想到也要为下一班乘客留点东西。如果说读书是一个人有求知心的标志。那么写作就是一个人有创造力和责任感的标志。读书是吸收,是继承;写作是创造,是超越。一个人读懂了世界,吸足了知识,并经过了实践的发展之后,才可能写出属于他自己而又对世界有用的东西。这样他才真正完咸了继承与超越的交替,才算尽到历史的责任。写作不是抄书,你得把前人之书糅进自己的实践,得出新的思想,这是一种创造。文章也是一面大镜子,验之于作者可知鸢骏。古往今来,凡其人庸庸,其言云云,其政平平者,必无文章。古人云立德立言,人必得有新言汇入历史长河而后才能得到历史的承认。我们不妨把每个人留给这个世界的文章或著作,算作他搭乘历史之舟的船票,既然顶了读书人的名,最好就不要做票人。这船票自然也轻重不同,含金量不等,像《资本论》或者《红楼梦》,那是怎样一张沉甸甸的票据啊。不读书恿而可哀;只读书迂而可惜;读而后有作,作而后出新,是大智慧。

（有删改）

材料一：

稀土到底是什么？有什么用？稀土(Rare Earth)是化学周期表中镧系元素和钪、钇共十七种金属元素的总称。而这些稀土提炼之后，可广泛用于芯片、航空、航天、电子信息、钢铁、有色金属、机械制造、石油化工、农业等行业。被称为“工业黄金”的稀土，是生产高科技装备必不可少的稀有材料，是极其重要的国家战略资源，利用稀土生产的新型材料，可以大幅度提高产品的质量和性能。比如用于制造坦克、飞机、导弹的钢材、铝合金、镁合金、钛合金，稀土同样是电子、激光、核工业、超导等高科技的必需品。

（节选自《中国的稀土状况与政策》白皮书）

材料二：

全球各大稀土储蓄国储量比率

（表1）

全球稀土专利分布情况

（表2）

材料三：

我国曾拥有世界上近七成的被称为“工业维生素”的稀土资源，但这并没有因此带来收益，反而几度在稀土出口上吃了大亏。长期以来，中国缺乏保护稀土的意识，资源过度开发，暴力开采，粗放型加工，大量稀土以“白菜价”贱卖给了美国、日本，加之出口走私比较严重，导致稀土储量急剧下降，稀土矿告急！反观世界上其他几个稀土大国。他们大量从中国进口稀土，并将本国的稀土资源保护起来。美国封闭了国内最大的稀土矿，加拿大，澳大利亚等国纷纷效仿关闭稀土矿。中国的稀土出口已经占到世界稀土出口量的90%还要多，在全球化产业分工中起到了重要的作用。但有“工业黄金”之称的稀土资源的定价话语权却不在中国，导致稀土价格长期严重背离价值：一边把自己大量的稀土贱卖出去，一边花大价钱把国外经过加工的高品质稀土买回来，这就是中国稀土前几年的奇怪现象。2012年6月国务院发布的《中国的稀土状况与政策》白皮书，旨在规范我国的稀土资源的保护、合理开发、转型升级、运用出口等方面的问题。

（节选自《中国稀土供应之痛》）

古典学是一门亟待建设的学科，但是，我们在着手建设之前，有必要留意古典学身上强烈的“非学科”特征。

古典学作为一种现代意义上的学科，是现代的事情，但就古典学的实质内涵而言，它既古且新。所谓古，是因为古典学意味着一个文明的奠基性开端，其后只有一直绵延不绝，这一文明方能“斯文不丧”。所谓新，是因为奠基性的古典若不能因时损益，难免陷于故步自封乃至于面对文明危机时手足无措。文明奠立的开端时期所形成的基本观念和思考方式，对后来的历史产生了决定性影响，其内核就凝结于被确立为经典的典籍。这种源初的奠基，包括精神德性、思想品格和智性深度的奠基，也是古典自身的确立。

但是，近代以来，中国的古典逐渐被遗忘。清季民国鼎革之际与之后，西方的学科与文教制度遂为民国所效仿，古典文教被切割多方而无所归依。唐文治预言了废除根本典籍与文章之后可能的情形：“藉令文化日漓，修辞立诚之要义淘汰而糜遗，我国民之心思将日以粗，志气将日以浮，知识日以卑浅，气象日以萎苶。”唐文治所言，与我们今日所言的古典学并不完全等同，但是，借助他所经历的历史、借助他的眼光，我们能够清楚发现古典学的“非学科”特征。古典学若为文、史、哲和各种社会学科所割裂，或者依照惯有的学科建设思路建设一门看似全新却在理据与形式上与任何一门学科无异的新学科，那么，这种古典学的“心思”“志气”“知识”和“气象”都有可能限于狭窄。因此，当我们谈论古典学作为一种学科或者其学科建设时，首先应该明晰古典学的“非学科”性质。

哲学是这种“非学科”性质最近似的例子。在西方的思想传统上，哲学被视为一切知识和学科的前提和根本统摄，但是，在学科化日益发达和哲学及其理论日益普及化的今天，哲学早已成为一门学院内的学科，形而上学更是常常被逐出哲学这门学科之外。为了避免步上作为学科的哲学的后尘，在具体讨论古典学的学科建设之前，我们有必要关注古典学与哲学类似的完整视野。

所谓古典学的完整视野，首先是为了恢复被现代学科固化所遮蔽的视野。我们目前的学科设置几乎完全依凭于西方现代的学科体系，以文史哲和社会科学割裂了原本具有整体性的经典本身。这种完整性首先要求我们对经典本身持有完整的理解，不以其片段章节为叶而不见泰山之全，更不能以后来者的思想偏见而无视经典作品自身的脉络与思想整体。

更重要的是，我们应该切入古代经典本身蕴含的思想世界的完整性。这种完整性不是一种呈现在某位古典思想家的某部著作中的知识体系，或者古典作品共同构建出一个秩序严密的思维之网，我们通过勤奋学习或者高深的思辨即可掌握。相反，这种完整性以人自身的不完整的本性为前提。从研究形态来说，柏拉图的对话常常会被形而上学、伦理学或者知识论的研究所分割。从我们今天的视野来看，柏拉图对话的动态性恰恰避免为某种现代学科所捕获。对话意味着苏格拉底的对话者和作为潜在对话者的读者，能够在每一篇细致的对话中通过其脉络进入柏拉图的整体哲学思考尝试，而非接受某种教条。以对话者自身的不完整参与柏拉图对话的完整，通过参与对话进程中的思考，从而指向某种完整的可能性。    

由此出发，我们才能够理解古典教育所指向人的自然目的。无论中西古典，古典教育都是以完整的人格教育为目标。人内在的欠缺和不完整，是人的出发点和现实，但人最终要实现成为人的自然目的。古典教育的期待就是人实现人之为人的自然目的。

除了古典学的完整视野，我们还需要关注这样一个事实，并非所有古代作品都可以称之为古典。古典除了时间性的“古”的含义之外，更核心的是“典”，即只有最具有典范意义的作品才可谓之为典。我们作为后来者，很容易轻易接受这些古典作品的典范意义，将其中的内容视为一种教条或者某些规范性的知识加以接受。这就有可能导致一种思想上的怠惰和危险，将古典的确立及其前提视为不需要思考的事实加以接受。《周易·系辞下》：“易之兴也，其于中古乎，作易者，其有忧患乎。”孔子在面对春秋乱局时之所以删定六经，实出于其“忧患”。这种忧患不仅仅是对当时政治现状的忧患，更有对当时文明危机的深切忧虑。一方面，孔子以“不可得而闻之”的《易》与《春秋》为“性与天道”的自然与哲学根基，以重整智性及其界限，又以《诗》《书》《礼》《乐》为人心政治与教化之资，构建了完整的智性、人心与政教秩序。但另一方面，孔子之所制作，皆依古传经典而有增删，表面上看，孔子未有新作。中国古典中的革命性与保守性尽在于此。与之对比，同样面临希腊文明危机的柏拉图，虽然在《理想国》中提出删改荷马史诗，但终究写作了大量对话作品，而非增删荷马史诗或者之前的悲剧与史书。这也许是由于经过前苏格拉底自然哲人尤其是智术师的启蒙，柏拉图必须从言辞论证中重新为正义、灵魂和哲学等最根本的问题重新奠基，对话体写作或许是他能找到的最佳思考形式。当我们致力于古典学的研究时，就必然要思考孔子、柏拉图面对文明困境时如何制作了他们的古典，而非简单地将他们接受为古典。

（摘编自《古典学的“非学科”性质》，有删改）