在中国美学史上，伴随着审美境界由偏于外在之物发展到心物和谐，然后再发展到偏于个体情感的变化，中国审美艺术情感本体经历了由集体主体到理性主体，然后由理性主体再到感性主体的迁移过程。

    先秦两汉时期，在个体与集体的关系当中，审美的主要艺术情感本体是向集体主体倾斜的，作为集体情感的“志”是艺术表达的重心，比如出现比较早的《尚书•尧典》当中，最早提出了“诗言志，歌永言，声依永，律和声”，另外，《庄子•天下篇》谈到“诗以道志”；《孟子》当中提出“以意逆志，是为得之”等等。一直到写成于东汉时期的《毛诗序》，在总结文艺的本质特征时仍然说“诗者志之所之也”。

    而“缘情”说取代“言志”说，这是中国美学在魏晋时代出现的重大转折。审美艺术情感本体由集体主体开始向理性主体迁移，然后由理性主体再向感性主体迁移。从诗歌创作实践来看，建安诗人学习汉乐府民歌，树立了“建安风骨”这一美学规范，他们的作品中关注社会动乱、民生疾苦，政治理想高扬，但是也开始显示出强烈的个性以及对人生的思考，虽然有“诗言志”的成分，但是审美艺术情感本体由集体主体开始向理性主体迁移。在汉末这个空前黑暗混乱的时代，有很多敏感的文人已经开始对家国意识失去了兴趣，而把关注的目光转向了人自身。从诗歌发展史上来看，汉末出现了完全表达诗人个人情感、重视个体生命意识的诗歌作品，比较典型的如《古诗十九首》，这些作品或写游子思妇的离愁别绪，或抒发文人士子的伤时失意，审美艺术情感本体由理性主体再向感性主体迁移。

    在诗歌理论方面，西晋时期陆机的《文赋》提出“诗缘情而绮靡”的口号，表现了中国艺术精神的真正自觉。南朝刘勰所作的《文心雕龙》一方面认为先秦时“诗主言志”，另一方面又专设《情采》一篇，“情”指称文艺作品内容，又在第三十一篇《物色》中以“情以物迁，辞以情发”来描述艺术的审美创造过程，明显表现出以“情”代“志”的倾向。

    钟嵘《诗品序》中提倡诗歌应有感而发，倾向于物我统一，强调主客观结合。《诗品序》开篇说：“若乃春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感诸诗者也。”另外，钟嵘还提出了社会生活对于作者的冲击也是诗歌产生的重要原因。钟嵘认为诗歌更应侧重描述社会人生的种种情态，因此只有人类社会惊心动魄的历史演进、跌宕起伏的人生遭际、缠绵悱恻的情感纠葛，才能够引发他足够的兴趣和激情。可以说《诗品》中个体独立地位的确立，对诗歌情感独立地位的确立和诗歌本体地位的确立产生了不可估量的影响。从此，诗歌开始摆脱经学附庸的地位，开始从群体的工具、政教的工具变成了个体生命意识的一部分，开始自觉地把情感表现放到重要的位置，从情感的体验和抒发中去追求美、展示美。也就是说，诗歌开始回归到人自身，回归到个人的心灵和情感。抒情不仅成为诗人们在创作中的自觉追求，也同时成为诗论家们在理论上的自觉认识。钟嵘在理论上完成了诗歌情感主体以“情”代“志”的迁移。

（摘编自张艳存《论中国古典诗歌艺术情感本体的迁移》，有删改）

    如今，一个尚未来得及收入《汉语大辞典》的新词儿——“自媒体”大热，由此产生一大批“自媒体人”。在中国古代，尽管没有自媒体一说，但以类似手段谋生的人并不鲜见。

    在汉代，宫廷文学侍从官得到重视，朝廷往往向民间征招“笔杆子”，优秀的还给官当。贾谊、司马相如、杨雄、东方朔、枚皋、张衡、蔡邕这些汉代词赋名家，当初都是这样的“笔杆子”。可是，古代既没有稿费制，更无广告分成一说，玩自媒体靠什么获取报酬?靠“打赏”。成语“一字千金”便因打赏而来。

    首开打赏先河的是汉代，如汉代四川才子王褒便屡被打赏。据《汉书·王褒传》，王褒文章文采飞扬，汉宣帝刘询听说后，将他征召入京，常将他和张子侨俩人带在身边，“所幸宫馆，辄为歌颂”。但文章并不是白写的，汉宣帝会根据文章的质量进行打赏，即所谓“第其高下，以差赐帛。

    唐代时，现代很流行的稿费制已出现，在打赏外，自媒体人又多了一条创收的渠道。

    稿费在古代通称“润笔”。在唐朝，不少文人已能获得很高的润笔。如当时文化名人韩愈、李邕等通过为人撰写碑文便可拿到巨额稿费。尤其是韩愈，他最擅长写墓志、碑文，高的话一篇碑文就能拿到“（黄）金数斤”，时人曾讥之为“谀墓金”。看来，为了拿到润笔，韩愈在志文中未少用阿谀奉承之词。其实，“谀墓受金”韩愈并非第一人，这一词最早使用在东汉末文人蔡邕的身上，由此可见，润笔早在汉代即已存在。

    “写软文”被一些现代媒体人视为一种心照不宣的创收手段，殊不知古代文人早就开始玩这一套了，到明清时手法已颇老到。

    所谓“软文”，就是根据对方需要而创作、发布的形象宣传、广告、美言性质的文章。古代最早最出名的一篇“软文”，是出自汉代才子司马相如之手的《长门赋》。司马相如本人也没有回避此事，他在序中如实交代：“孝武皇帝陈皇后，时得幸，颇妒。别在长门宫，愁闷悲思。闻蜀郡成都司马相如天下工为文，奉黄金百斤，为相如、文君取酒，因于解悲愁之辞。而相如为文以悟主上，陈皇后复得亲幸。”这就是后世文人津津乐道的“千金买赋”的故事。

    古代文人创收的花样还有很多，除了传统的打赏、稿费，还可以直接“卖文”、代人“捉刀”、“卖版权”等等。

（摘编自倪方六《古人如何玩“自媒体”》）

漫说姓名文化

    当我们热热闹闹地讨论非物质文化遗产时，我以为，其实遗忘了最大的一笔遗产，这就是姓名文化。汉族的姓名文化经数千年积累演变，形成了一整套独特的文化系统，蕴涵着丰厚的人文信息、民俗资源、历史积淀、社会符号、文明指向、思想意趣、家族身份、修养成果。这一文化系统不但影响了其他民族，也辐射至周边地区。

    人人都有自己的原初之根、文化之根，这个根是民族、国家和省籍、家乡不能替代的。在我们的五千多个姓氏中，大多源于上古，几乎都存有自己的起源故事和嬗变历史。从先秦姓与氏的“别婚姻”、“别贵贱”，到秦汉的姓氏合一，再到中华民族大家庭内许多民族纷纷采用汉姓，每个姓就是一部历史。

    根的意识曾是我们民族历史文化的组成部分，根的文字载体就是绵延不断的谱牒，根的终极意义是宗亲归属感。从前，谱牒和宗亲的广博关怀可以让人千里之外也互为依托；现在，宗亲仍可以令个人与家庭在茫茫人海中，在生疏的大千世界里，在冷漠的现代社会内，寻求到一份精神的慰藉。这宗亲早已不是血缘之亲，而是一种天然存在的横向联系。

    在浓浓的姓氏文化熏陶下，不管走在哪里，仰望“四知堂”的匾文，我们知道了主人姓氏的归属；远远看见“陇右名望”，我们也明白了这一村的大姓是什么。有形的物质文化遗产寄身于无形的非物质文化遗产之中，无形的姓氏文化则保存在有形的匾额和石刻里。

    我们的人名文化历史也很悠久，包涵更为丰富。从商代的干支入名，到后来的“不以国，不以官，不以山川，不以隐疾，不以牲畜，不以器币”入名的禁忌；由春秋战国时期打破禁忌，好以贱丑隐疾为名，再到西汉以后尊崇圣洁文雅为风尚；从新莽禁用双字，到南北朝盛行二字；由唐宋时代形成的以辈次命名，再到清乾隆钦定孔子后裔辈次用字三十个，非但组成了绵延不绝的人名历史，也在人名的走向转变中显示了我国历代官风民俗、文学礼仪。人名文化还包括字、号，还有学名、小名、诨名，互补互衬，传递出长辈的期待，自己的志向、性情和旨趣。

    我们的人名文化最讲究避讳，“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”，是避讳的基本原则，反映了我国文化传统的道德观念。其中，家讳、内讳是家庭之避讳；国讳、宪讳、圣讳，属于社会之避讳。在避讳中，嫌名，即避字音同或字音近之讳，最为普及。避讳的方法可以改字、空字、缺笔、换音，当然也有嫌名不讳、二名不偏讳、已祧不讳、诗书不讳、临文不讳等不予避讳的规则。那个时代，家讳这一显示民族伦理精髓的避讳最为顽强。

    姓名文化，作为最大的非物质文化遗产，必须是一种活的传承，而这传承就在我们每个人的身上。我们所有人都是这传承的载体，我们所有人都应该对其兴衰负责。如何传承我们的姓名文化，这个问题需要我们每个人思考。

中国古代的礼乐文明

早在夏商周时期，古代先贤就通过制礼作乐，形成了一套颇为完善的礼乐制度，并推广为道德伦理上的礼乐教化，用以维护社会秩序上的人伦和谐。

中国古代的“礼”和“乐”起源于远古的原始崇拜。《礼记》曰：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓。”其贡献礼品、击土鼓而作乐，便是最早的礼乐仪式。到了传说中的五帝时期，虽然帝王的领袖地位和递相禅让产生了“礼”的意识，但是礼的制度还未产生。到了夏朝，由于“天下为家，各亲其亲”，于是“礼义以为纪”，礼仪制度才逐渐建立起来。但夏礼因文字记载和考古材料的缺乏，已难知其详。商礼由于殷墟考古的大量发现，以及《史记》有较多的记载，则已彰彰可考。到了周代，礼制集前代之大成，逐渐完备和成熟起来，因为这时不仅形成了系统的礼乐制度，而且赋予礼乐以丰富的人文内涵。“乐”在周之前也已有不少歌舞产生。到了周代，“乐”的内容不断丰富，形成了相应制度，设置了专门的机构来规范和管理乐舞。

在礼乐文明形成的过程中，周公是一个重要的人物。他制礼作乐，不仅将远古至殷商的礼乐加以改造和发展，形成系统化的典章制度和行为规范，而且注入“德”的因素，使其具有道德伦理的深刻内涵。孔子是发展中国古代礼乐文明的另一个重要人物。他继承、推广和宣扬礼乐文明，整理、传播了记载古代礼乐文明的儒家经典“六经”，并且，他以礼乐为解说对象，着力彰显礼乐文明的精义，强调礼乐文明的人伦教化和治世功能。

“礼”是人性的基础。《礼记》曰：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？……是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”“礼” 是人类文明社会最主要的特征之一，是区别人与动物、文明与野蛮的标准。礼使人明确自己在社会中的位置，懂得尊敬和谦让；使人区别事物或行为的是非，懂得什么是该做和不该做的。“礼”也是一种道德规范，引导人们向善和自律。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”因此，礼乐文明更强调通过礼教，使社会规则内化为人的内心尺度，通过让他们知礼、守礼，达到社会和谐的境界。

“乐”的社会作用重在和谐精神。《礼记》曰：“故乐者，审一以定和，以和合父子君臣、附亲万民也。是先王立乐之方也。”“乐”是协调世间万物的纲纪，它的作用是使人们各安其位，和谐相处。“乐”也有陶冶情操，移风易俗的功用。《孝经》说：“移风易俗，莫善于乐。”即乐教有陶冶心性，使人快乐安宁，生命长久之功。因此，孔子要求人们要听雅乐，远淫音。

“乐者，天地之和也。礼者，天地秩序也。”秩序与和谐是礼乐文明的主旨。“乐者为同，礼者为异。”是说乐的作用在于协调上下，礼的作用在于区别次序。然而，礼和乐虽有形式、功用上的不同，但却是相辅相成的。在远古传统中，礼即人文，是涵盖一切，包括乐在内的。到了周代，礼、乐虽各有制度，但是乐毕竟仍是礼制的一个方面，乐的“和”也是为实现礼而辅助、服从于礼的。乐之“和”能够弥合礼之“分”所造成的心理差距。孔子等儒家常将“礼”、“乐”相提并论，就是因二者之结合，能起到平衡与调和的作用。

先秦礼乐文明经历代沿革，具体内容有变而主旨不变。摒弃旧礼中的贵贱之分，汲取礼乐文明的秩序、和谐理念，对于中国，对于世界，都具有现实意义。

（选自《光明日报》，有删改）

    文化自信是人类特有的一种具有超生物性、超自然性、超现实性的文化生命机能,是人类社会实践在个体生命内部建构的高级文化结构,也是人类主观能动性和文化创造性的具体表现。

    从大的方面看,中国学人最关注的一直是文化发展的物质条件与客观环境,并由此形成了“物质在前,精神在后”的客观语境。但在某种意义上,“物质在前,精神在后”的思维定势在当下不仅相当流行,而且已成为影响当代文化研究的一个深层病症,很多虚假的学术问题与错误判断正是由此而生。

    就中国文化发展的现状而言,在文化发展的物质条件与外部环境解决以后,主体方面的素质与能力正在变得更加重要。而对文化发展主体因素与语境的忽视与无知,在某种意义上正是当代文化思考和建设出现过多混乱与闹剧的根源。要想深入探讨中国文化发展问题,首先要做的是进行“从客观到主体”的语境调整。中国文化的发展不仅需要强大的经济实力与综合国力,同时也需要主体必须具有一定的特殊结构或达到相当的发展水平。

    对于文化自信这种文化生命机能也是如此。自近现代以来,人们普遍将中国文化自信的衰落归结为物质条件或社会制度等“硬件”方面的问题,这是形成文化发展客观语境或经济决定论的重要原因。而从主体语境开始则意味着,需要一种什么样的主体条件,才能理解或完成中华文化自信的当代建构。由此可知,主体语境构成了文化自信的研究、阐释与现实重建的深层理论框架。

    在主体语境中,文化自信的消长取决于其作为文化生命机能的性质与存在方式。在逻辑分析上,主体可细分出知识、伦理与审美三种文化生命机能。但正如康德说审美机能在人类身上“总是很薄弱的”,真正影响主体文化生命的建构与实践的是知识与伦理机能。知识与伦理是人类一切实践活动的内在条件,也是文化自信发生和消长最重要的主体基础。

    在考察中华文化自信的历史流变时,不难发现一种相当普遍的矛盾现象。一方面,在面临国家、种族与文化兴亡的紧要关头,中华民族很容易通过文化认同和召唤生发出排山倒海般巨大的精神力量,这在历史上是屡试不爽的。但另一方面,这种巨大的主体力量与激情又不够坚实或不能长久持有,在某些特定环境下很容易被腐蚀或自我糜烂掉。

    由此可知,尽管影响文化自信的原因很多,但缺乏一个坚实可靠的理性主体基础,无疑是中华文化自信不能长久或容易腐烂变质的重要原因。

    （摘编自刘士林《中华文化自信的主体考量与阐释》）

    中国的近代史开启之际，老大帝国愚昧颟顸，执迷于“夷夏之辨”，以“天朝上国”自居，在西方先进的器物、制度和思想文化面前仍然自以为是，造成了“天朝的崩溃”。这种因过度文化自信导致的“华夏中心主义”大大地阻碍了中国向先进的西方学习，造成了落后挨打的屈辱的百年近代史。然而，这种历史叙述没有看到“夷夏之辨”在近代史上一度也为中国向西方学习提供了一定的思想资源。

    夷夏之辨，是传统中国根深蒂固的思想观念之一。它将天下划为“华夏”诸邦与“夷”“戎”“蛮”“狄”等部落。它产生之初，便有依文化与血统作区分的两重含义在内。但随着中华文化的发展，不再以血缘的亲疏而以文明程度的差异作为区别华夷的标准，而且逐渐被广为接受。

    在历史上，中国长期以来在东亚处于文化、政治、经济领先的地位。久而久之便使得人们习惯性地将中国与“先进文化”画上等号。然而，当清王朝面对西方列强的坚船利炮而丧权辱国，遭遇了三千年未有之大变局之时，中国是否仍是文化最为先进的国家，就成了一个不得不面对的问题。

    在此问题面前，如果仍然不假思索地将大清即是华夏作为无须怀疑的前提，那么大清便还是文化先进之国，因此就没有必要向西方的“蛮夷”学习。即便要学习，最多也是学习器物上一些优点，即“师夷长技以制夷”“中体西用”。换言之，华夷观在此时对中国走向现代化就起到了相当大的阻碍作用。

    但与此同时，也有一批有识之士慢慢注意到西方列强不仅有极为发达的物质文明，在精神文明上也取得了丰硕的成果，因而大清是否在文化上也领先于西方列强便值得怀疑。中国首位驻外使节郭嵩焘在深入了解西方社会之后，便感慨道：“三代以前，独中国有教化耳……自汉以来，中国教化日益微灭；而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国亦犹三代盛时之视夷狄也。”在他看来，中国已经沦为“夷狄”，而西方列强因为文化昌盛，俨然已有“华夏”气象。维新派的代表谭嗣同、梁启超则将民主、共和制度视为辨认夷夏的重要标准，在他们看来，在与西方世界的较量中，中国早已落后而成为夷狄了。

    因此在这些“睁眼看世界”者看来，以地域定夷夏是不符合“夷夏之辨”的本义的；夷夏是可以转换的；西方的政教风俗、伦常礼义并不逊于中国，甚至胜于中国；西方俨然已是“华夏”而中国沦为“夷狄”了。而“夷狄”必须向华夏学习，亦即大清必须向西方学习先进的文明成果。郭嵩焘从“夷夏之辨”的义理出发，指出“自西洋通商三十余年，（西方）乃似以其有道攻中国之无道，故可危矣”。从这个意义上说，“夷夏之辨”在近代史上并非完全扮演了阻碍中国向西方学习的角色，它同时也给一部分主张向西方学习的知识分子提供了一定的理论基础和思想资源。

（摘编自章舜粤《“夷夏之辨”之于近代中国》）