“天下兴亡，匹夫有责”溯源于顾炎武《日知录》卷十三的“正始”条，其本义是指整个社会道德沉沦，即使普通民众都应当奋起救赎。顾炎武区分了两种情形：亡国和亡天下。他认为前者不过是改朝换代，后者则是如孟子所说，仁义之途被堵塞，社会沦落于“率兽食人，人将相食”的境况。文中反映出对当时知识界空谈误国又屈膝侍清的愤懑。他最后感叹说：“是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”

    1915年，梁启超有感于民国政府与日本签订不平等条约的屈辱，写下《痛定罪言》一文，旨在唤醒人们在指责政府无能的同时也当作深入的自我检讨。文章题目表明不仅是痛定思痛，而且是在自我反省。他认为欲雪国耻，关键在于“我辈之自新”：“斯乃真顾亭林所谓‘天下兴亡，匹夫有责’也。”

    显然，梁启超对顾炎武的观点做了创造性的发挥。不同于顾炎武，他所讲的“天下”实指国家，“兴亡”也是指国家的振兴与危倾；“匹夫”主要指习惯称为“士大夫”的知识界人士；“责任”是指通过政治上的社会改良以救亡图存，包括整军、理财、劝工、兴学和议政等。

    形成“天下兴亡，匹夫有责”观念的思想渊源，可以追溯于《周易》《大学》《中庸》等典籍，不过以孟子之学最为集中。顾、梁二人在论述自己的观点时都尊崇孟子的思想并直接援引孟子的言论，这绝非巧合。究其原因，主要为四个方面。首先是天下情怀。孟子认为任何个体既然居天下之广居，就应该立天下之正位，行天下之大道，这既关乎道德，也关乎政治。其次是民本思想。孟子明确提出“民为贵，社稷次之，君为轻”，这样的观点出现在两千多年前的中国，实在是振聋发聩。再次是主人意识。孟子肯定每一个人都有成为圣贤的可能，他认同“人皆可以为尧舜”的观点，甚至直言“何以异于人哉？尧、舜与人同耳”。最后是以正心为本。宋代杨时曾指出《孟子》一书的主旨是要“正人心”。孟子认为“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，他还以史为鉴，指出桀纣之所以失天下是因为失其民，而之所以失其民在于失其心。

    限于历史条件，在孟子的时代，“普天之下”与“四海之内”几乎是同义词，但先哲毕竟意识到“天下”包括不同的“国家”。今天，地球可以看成是一个村落，我们有理由以“天下”指称人类生存的世界；“兴亡”兼涉从个体道德修养到社会政治经济文化诸方面的兴衰；“匹夫”当指生活于其间的每一个人，无论其地位的高低；“有责”即要求每一个人秉持主人公态度，从我做起，推进人类社会的发展进步。这样的人近于孟子所说的“天民”，他依当行于天下之道而行之，不为世风的偏转所左右。采用古希腊晚期斯多葛派的称名，便是“世界公民”。马克思曾以“世界公民”自称，他将自己的每一项工作都同对人类命运的关切紧紧联系在一起。

    高远的境界当落实于日用之常，是先哲讲求的体用不二、知行合一。如果每一个人都自觉履行公民职责，我们的国家便会长治久安，每一个体也将从中受益。

（选自胡家祥《天下兴亡，匹夫有责》，有删改）

“以不变应万变”才是中医最大的特色与优势

张效霞^①

    ①2003初，SARS在广东首先爆发。广州中医药大学第一附属医院收治SARS患者60人，无一例死亡。全体医护人员中，无一人被感染。60例中没有使用过任何抗病毒西药，仅有4例用过常规量（50mg）以下的类固醇。全部治疗以中药为主，配合必要的西医对症、营养支持疗法。退热快、痊愈快、住院费用低。据中国科技信息研究所信息分析研究中心中医药课题组提交的《中医药完全能解决艾滋病问题——民间中医防治艾滋病调研报告》云：“中医药完全可以解决艾滋病问题，效果远远优于西医药；而且可以在3～6个月内使90%以上患者达到临床治愈，相当一部分患者痊愈。而西医药顶多能使40%患者临床治愈，不可能痊愈。”

    ②对SARS、艾滋病这些新近才出现的新病种，古老的中医之所以能取得“压倒对方的有利形势”，依靠的是其“独特的色彩、风格”——以人为本，通过调动和调节人机体自身的功能来祛除疾病，不伤害和破坏人体的生理结构。不论是病菌还是病毒，中医均认为是“邪”气，而人体主要靠的是正气来战胜病邪，也就是说调整好人的正气，同时给邪气以出路，就能战胜病邪，使患者得以康复。在西医面临抗生素研发困境的当下，中医的优势不言自喻。

    ③中医的这种“独特的色彩、风格”，一言以蔽之——以不变应万变也。运用中医理论对病人进行具体的个体化分析，因人、因时、因地制宜，研究和把握不同的疾病在不同个体、不同时间、不同环境下，发生、演变的客观规律，辨析出患者临诊时的病机之所在，然后据“机”立治法、选方药。这种带有明显的个体化、技艺化的临床决策思维特点，恰恰与现代医学临床决策思维高度的规范化、逻辑化形成强烈的反差，表现出独特的色彩、风格，并形成了自己鲜明的特色和优势。

    ④据报道，国家中医药管理局日前已决定立项启动“中医学的特色优势研究”课题，其中一个重要的内容是确定中医药优势病种。专家已达成的共识是：即西医尚无良好疗效，中医药能够发挥独特效果的治疗领域；西医有确切疗效，但中医药具有独立的临床疗效或中西医结合疗效高于单纯西医药的病种；中医与西医有相同的疗效，但中医药毒副作用小的病种。对于这种做法，名老中医邓铁涛教授早在2002年就一针见血地指出：“是一篇预先为中医准备好的祭文……难道几千年不断发展的中医药学就只剩下文中所说的那点优势吗？！”

    ⑤对在现代医学的挤压下，已沦落为“边缘医学”、“替代疗法”的中医来说，千万不要再“朝立一旨，暮即成宗”了，因为已处于“即将消亡的边沿，新的突破的前夜”的中医，再也经不起任何折腾了。

【注】①张效霞，副教授，医学博士，现任中华医学会医史分会常务委员，中华中医药学会中医药文化分会委员。本文为其在一次学术报告会上发言的节选，有删节。

    艺术要真，要善，还要美。那么真、善、美是否可以统一起来呢？

    孔子在论艺术时，还没有将真善美联系在一起讲，更没有明确提出这三者的统一，但从他要求艺术“尽善”、“尽美”，主张“情欲信，辞欲巧”，“言之无文，行之不远”来看，他已有了要求将真善美统一起来的思想因素。第一个将真善美并提的是孟子，他说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美……”（《孟子·尽心下》）但他讲的是人的善、信（即真）和美，而不是指艺术的真善美及其统一。最早将艺术的真善美并提的大概是荀子，他在《乐论》中说：“礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。”这里说的“礼”即善，“乐之情”即美的音乐所引起的美感，“诚”也就是真，认为如果三者具备，音乐就可以“管乎人心”，发挥“移风易俗”，使“天下皆宁”的作用。

    对于艺术真善美的关系提出比较完整而明确的见解的则是陆机、刘勰、钟嵘等人，尤其是刘勰。他说：“文能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义贞而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。”（《文心雕龙·宗经》）认为文艺作品情深事信，风清义贞，体约文丽，并将之结合起来，就能达到思想性与艺术性的统一，就符合圣人经典所确立的标准。刘勰以后，直接将艺术的真善美联系在一起并要求统一起来的人就多了起来，如白居易主张诗歌要“根情，苗言，华声，实义”（《与元九书》），李翱主张“义深”、“理辩”、“言信”、“文工”（《答朱载言书》）等等，都是要求将情真言信，义实理辩，声华文工，也就是艺术的真、善、美统一起来。

    所以，要求艺术达到真、善、美，并将之有机地统一起来，这是我国古代美学史上的一个传统的见解。在古代许多美学家看来，善是艺术的目的和祈求达到的效果；真是艺术的基础，真而后才能善，也才能美；而美则是手段，美而后才能善，才能发挥艺术实现善的特殊功能。这种见解有个从萌芽到产生到成熟的发展过程，并和艺术创作的发展相辅相成，互为因果，它既是艺术实践的总结，又对艺术创作、艺术批评、艺术发展起了积极的推动作用。今天我们要繁荣社会主义文艺，就应该批判地继承这些成果，并在新的基础上加以发展。这正是我们的责任。

（摘编自邱明正《略论艺术的真善美》）

    李白山水诗中盛唐气象的第一个特征是多宏伟意象。他的诗中颇多吞吐山河、包孕日月的壮美意象，大鹏、巨鱼、长鲸以及大江、大河、沧海、雪山等，都是他喜欢吟咏的对象，气势磅礴，雄奇壮伟。

    李白拥有极广的胸襟和极高的视野，他蔑视权贵，睥睨一世，这体现在山水诗中，便形成了开阔明朗、浩淼空旷的意境。他山水诗中盛唐气象的第二个特征便是意境开阔。“山随平野尽，江入大荒流。”高山随着平原的到来而逐渐隐去，大江汇入波涛汹涌的大海，这视野是何等的开阔。“孤帆远影碧空尽，唯见长江天际流。”“两岸青山相对出，孤帆一片日边来。”李白诗中的山水画面，写山的巍峨雄姿，写水的浩浩汤汤，视野开阔，一望无际，使人心旷神怡，这正是盛唐时代中的大气魄、大气象。

盛唐诗歌的神韵，被李白发挥得淋漓尽致。“太白以气为主，以自然为宗，以俊逸高畅为贵”指出了豪迈、飘逸是李白的一大风格。其山水诗中也有体现：“有时白云起，天际自舒卷。心中与之然，托兴每不浅。”“帝子潇湘去不还，空余秋草洞庭间。淡扫明湖开玉镜，丹青画出是君山。”那样美的湖水，那样美的传说，空灵、明净，表现出一种超脱于尘世之外的皎洁明净的心境。“问余何事栖碧山，笑而不答心自闲。桃花流水杳然去，别有天地非人间。”他有一种与天地自然融为一体的气质，以其天真纯朴的童心，与山水冥合，字字流淌出俊逸风神和爽朗情韵。

    盛唐士人积极入世、进取的人生态度，在李白身上被理想化了。早在青年时期，他怀着“申管晏之谈，谋帝王之术”的雄才大略，以兼济天下为己任，希望登上政治舞台做一番惊天伟业，而后功成身退。他这种“功成身退”的生命理念，正是对盛唐时代精神的独特表达。他幻想“平交王侯”“一匡天下”，仰慕鲁仲连、郦食其、范蠡，希望在风云际会中能遇上明德圣主。在过于理想化的人生当中，现实生活当然不断遭受失败，但他始终保持着自负、自信和豁达、昂扬的精神风貌。“他是把盛唐士人的入世进取的精神高度地升华了，带进了一个理想化的境界。”

李白热衷功名，但是他傲骨铮铮，蔑视权贵，狂放洒脱。他渴望摆脱束缚，融入自然，毕生追求不受约束的逍遥的境界。在山水诗中也表现出他洒脱不羁的气质，傲世独立的人格。“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟”是最直接的表白。杜甫在《饮中八仙歌》中也称赞他的傲岸性格：“天子呼来不上船，自称臣是酒中仙。”“李白人格中最突出的特点，便是独立不羁，不受任何约束。这是魏晋开始的人的觉醒发展至巅峰的产物，是盛唐精神的高度升华的产物。”

    盛唐时代的开放包容成就了李白，他是盛唐文化孕育出来的天才诗人。他非凡的自负和自信，独立不羁的人格和豪放洒脱的气度，亦充分体现了盛唐士人的时代性格和精神风貌。李白把盛唐气象融合其独特的创作风格运用在山水诗的创作中，谱写了中国山水诗光辉灿烂的一页!

(选自陈立群《李白山水诗与盛唐气象》，有删节)

    社会是由众多家庭组成的，家庭和谐关乎社会和谐。要在家庭中建立一种和谐的关系，就需要有家庭伦理。中国自古以来就有维护家庭关系的种种伦理规范，它们往往体现在各种“礼”之中。从《礼记》中可以看到各种礼制的记载，如婚丧嫁娶，这些都包含着各种家庭伦理规范，而要使这些规范成为一种社会遵守的伦理，就要使“礼”制度化。

    在中国古代，“孝”无疑是家庭伦理中最重要的观念。《孝经》中有孔子的一段话：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”这是说“孝”是“天道”常规，是“地道”通则，是人们遵之而行的规矩。为什么“孝”有这样大的意义？这与中国古代宗法制有关。中国古代社会基本上是宗法性的农耕社会，家庭不仅是生活单位，而且是生产单位。要较好地维护家庭中长幼尊卑的秩序，使家族得以顺利延续，必须有一套维护当时社会稳定的家庭伦理规范。这种伦理规范又必须是一套自天子至庶人都遵守的伦理规范，这样社会才得以稳定。

    “孝”成为一种家庭伦理规范，并进而成为社会的伦理制度，必有其哲理上的根据。《郭店楚简·成之闻之》中说：“天登大常，以理人伦，制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辩。”理顺君臣、父子、夫妇的关系是“天道”的要求。君子以“天道”常规处理君臣、父子、夫妇伦理关系，社会才能治理好。所以，“人道”与“天道”是息息相关的。

    “孝”作为一种家庭伦理的哲理根据就是孔子的“仁学”。以“亲亲”（爱自己的亲人）为基点，扩大到“仁民”，以及于“爱物”。基于孔子的“仁学”，把“孝”看成是“天之经”“地之义”“人之行”是可以理解的。一方面，它体现了孔子“爱人”（“泛爱众”）的精义；另一方面，在孔子儒家思想中，“孝”在社会生活实践中有一个不断扩大的过程。因此，“孝”不是凝固教条，而是基于“仁学”的“爱”不断释放的过程，只有在家庭实践和社会实践中，以“仁学”为基础的“孝”的意义才能真正显现出来。

    社会在发展，现代社会中的家庭伦理会变化。“孝”的内涵也会随之变化。例如“四世同堂”“养儿防老”，就因家庭作为生产单位的逐渐消失而失去意义，又如“二十四孝”中的某些形式已没有必要提倡，但作为“孝”之核心理念的“仁爱”仍有家庭伦理之意义。在家庭不再是生产单位的情况下，保障家庭良好的生活状态，将主要由社会保障体系来承担，但“孝”的“仁爱”精神则不会改变。对长辈的爱敬，对子孙的培育，都是出于人之内在本心的“仁爱”。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》中批评抹掉了“爱”，一味说“恩”的“父为子纲”说，提出：“我现在以为然的，便只是‘爱’。”“孝”之核心理念“仁爱”作为家庭伦理仍具有某种普遍价值的意义。

（摘编自汤一介《“孝”作为家庭伦理的意义》）