当代中国诗人为何只向西看

鲁枢元

    ①中国当代最优秀的诗人如海子、苇岸，当他们谈起自己追慕与效仿的诗人时，可以说出长长的一排：荷马、但丁、莎士比亚、歌德、荷尔德林、惠特曼、爱默生、纪伯伦、普希金、叶赛宁、济慈、雪莱、黑塞以及米什莱、赫德逊、列那尔、普里什文等等，却很少提起自己国度的传统诗人。苇岸曾坦诚地承认：“祖国源远流长的文学，一直以来未能进入我的视野”。海子更是绝情地说：“我恨东方诗人的文人气质，他们把一切都变成趣味。”

    ②这里我不想责备年轻诗人的偏激，我只是为我们中华民族诗国疆土的沦丧感到悲哀。是什么原因使我们最有希望的诗国传人竟翻越一道道异国语言的障碍“皈依”到大洋彼岸的诗人行列，而对于自己的诗歌传统竟不置一顾！

    ③以中国古代伟大诗人陶渊明为例，时至今日，陶渊明的世界影响，主要还在汉文化圈内，至于他在西方国家的流布与影响，却查找不到过多的记载。20世纪以来，中西方的文化交流很不平衡。中国人自己的传统文化经过近百年严厉的自我批判已几近干涸，而西方现代文化却如太平洋的海啸一般汹涌而来，几乎淹没中国传统文化的所有领地。

    ④中西文化的阻滞与隔膜只能是一个历史阶段的遗憾，就其作为共同的人类文化而言，交融、互补才是必然的，文学更是如此。即便从陶渊明西方接受史的点滴文献中，也可以感觉到这一点。

    ⑤20世纪20年代，一个偶然的机会，法国作家罗曼•罗兰看到了年轻的中国留学生梁宗岱翻译的陶渊明的诗篇，在随即给梁宗岱的信中写道：“你翻译的陶潜诗使我神往。不独由于你的稀有的法文知识，并且由于这些诗歌的单纯动人的美。它们的声调对于一个法国人是这么熟悉！与我们古代土地上升上来的气味是同样的。”接下来，法国印象派诗人瓦雷里在为梁宗岱《法译陶诗选》一书撰写的序言中写道：“试看陶潜如何观察‘自然’，他将自己融进去，参与进去，……有时像情人，有时像多少带点微笑的智者。”陶渊明就是“中国的拉封丹和维吉尔”。美国的陶渊明研究虽然起步较晚，陶渊明作为一位历史人物，却被色彩浓重地写进教科书中，将其描绘成一位“不一般的中国农民”，一位喝酒、吟诗、将理想寄托于世外桃源、陶醉于简单田园生活的诗人。新近，一位叫马克•艾尔文的美国汉学家更把陶渊明归于“生态保护主义者”的行列。

    ⑥东方古代诗人陶渊明的自然主义哲学与田园式的回归诗学其实不难在西方文化界找到知音。如果稍微深入地加以探究，我们将会发现，在对待“人与自然”这个元问题上，中国的陶渊明与西方的某些先哲总是操持着共同的语调。如古希腊时代的自然主义哲学家伊壁鸠鲁。以往国内学界常把伊壁鸠鲁说成一位享受主义者，其实他追求的享乐主要是精神上的平静和谐，这恰与陶渊明是一致的。伊壁鸠鲁哲学的核心也是顺从自然，主张简朴、清贫的田园生活，“贤人应当喜爱田园生活”，“宁静无扰的灵魂既不扰乱自己也不扰乱别人”。

    ⑦依我看来，海子，苇岸这些被誉为“麦田诗人”、“大地诗人”的年轻一代文学家，无论如何也应该更钟情于自己民族的自然主义诗人陶渊明吧。因为在“简化生活”、“蔑视金钱”、“景仰朴素”方面，陶渊明不是更早、更近、更好的榜样吗？然而我们这些20世纪后期的诗国骄子始终没有把视线投注到陶渊明身上。如今，自然之死的进程在我们的国土正极速蔓延，诗人的声音依然微弱。海子死了，苇岸死了。更加不幸的是，那位在一千六百年前去世的陶渊明在今天也已经再度死去，而且是在年轻一代诗人的心目中死去的。

（节选自《文汇报》）

    家谱也称族谱，是一种以表谱形式，记载一个以血缘关系为主题的家族世系繁衍的重要人物事迹的特殊图书体裁。“夫家有谱、州有志、国有史，其义一也”。家谱有约3000年的 历史，素来与国史、方志并称为“三大历史文献”，属珍贵的人文资料，是中国特有的文化遣产。

    关于家谱的起源，目前学术界众说纷纭，但是从出土的甲骨文、金文、碑文等中国早期 文字，及史类文献对家谱起源的考证，家谱的起源至少可以追溯到先秦时代。现今可以知道 的最早的家谱雏形，是殷商时期留下的一片牛肩甲骨，现保存在大英博物馆，乃武丁时期所刻，是某一王室之外的显贵家族之记录。另外，商周两代，还有刻录在青铜器上的金文家谱。用代的《世本》，曾对创作《史记》有过参考作用，目前学术界公认它是中国家谱的开山之祖。战国时代的《春秋公子血脉谱》，启我国家族史籍以“谱”名之先河。

    周代的《世本》，在于“莫系世，辨昭穆”，它所奠的系世，是周宗室的帝王世系；所辨的昭穆，是尊卑贵贱的亲疏。完全是为推行宗法分封制度，巩固周王朝统治服务的。周代的宗法分封制度到了春秋战国时代已经“礼崩乐坏"，趋于瓦解。到了汉高祖刘邦“徒步有天下”，宗族组织由兴到衰，由破坏到重建，至东汉时已由世族和宗族代替了，君统与宗统开始分离。两汉的家谱功能是为恢复、重建宗族和形成、巩固世族的统治服务的。魏晋南北朝时期，士族门阀势力极度膨胀，选用官吏实行九品中正制，“上品无寒门，下品无世家”， 官之任用，“不考人才行业，空辨姓氏高下”，“有司选举，必稽谱牒”，"家之婚姻，必由讲 系”，此时的家谱，成了政府选举、士族出仕、门第婚姻的主要依据。与之适应的是修家谱 之风极为盛行，国家设谱局，置谱官，“人尚谱系之学，家藏谱系之书”。同时，伪造世系门第的造假现象应运而生，由“尚官"“尚姓”至于“尚诈”。唐朝初年，修谱继续为官府垄断。为了打击旧有的门阀势力，抬高李氏皇族社会地位，唐太宗李世民组织力量编纂《氏族志》，“以今日官爵为等级高下”。五代以后，“取士不问家世”，庶族知识分子可以通过科举出仕；“婚姻不问门阀"，新兴的庶族地主、商人在社会上获得了应有的地位。直到宋代，家谱编纂方式由过去主要是官府修谱发展为私家修谱。家谱功能上也由过去主要是出仕、联姻的政治功能转变为“尊祖、敬宗、收族”的社会伦理道德的教化功能。明清以来， 私修家谱之风盛行不衰，目前存世的家谱绝大多数是清代以后撰修的。

     “凡国必有史，有家必有谱。”家谱就是一个家族的生命史，一个家族的百科全书，一个家族、家庭的历史文化汇总和历史档案。同时家谱对历史学、人口学、民俗学、社会学和经济学等方面的研究有着不可替代的独特功能。因此，续修、新修家谱既是一个家族的头等大事，也关系到中华民族优秀文化传统的继承和发扬。

    符瑞，或称之为“祥瑞”“瑞应”“祯祥”“符应”“嘉瑞”“嘉祥”等，是古代帝王承天受命、施政有德的征验与吉兆。殷周之际新天道观念的形成是其产生的关键因素，图腾崇拜、征兆信仰、史官文化等因素是其产生的重要原因。符瑞文化的产生，对中国古代的政治、宗教、礼制、文学等众多领域产生了深远的影响。

    符瑞文化是一种政治文化，政治功能是其基本功能。首先，符瑞文化具有政治建构功能。符瑞文化为王权政治的合法性提供了强有力的天命依据。在中国古代社会中，较为普遍的思想信仰与观念是：王权嬗替乃天道必然，一切政权的更迭皆由乎天命，取乎天道。然而，“神道阐幽，天命微显”，天命又需要借助符瑞现象来显示。因此，符瑞实际上起着昭示天命、彰显德行的重要作用。正如沈约所说：“夫龙飞九五，配天光宅，有受命之符，天人之应。”其次，符瑞文化具有政治评价功能。符瑞不仅是王者承天受命的天意灵征，更是王者圣德充溢的天意嘉奖。符瑞文化构建了统治阶级自我肯定、自我宣扬和自我美化的评价机制，为统治阶级歌功颂德、粉饰太平提供了有力的思想资源。最后，符瑞文化具有政治调节功能。符瑞显现促使统治阶层调整统治策略：或改元以应天瑞，或立祠设祭，以合符应，或赏赐功臣、大赦天下以收揽人心。这些举措缓和了阶级矛盾，加强了统治阶级的凝聚力，形成了统治阶级内部别具特色的自我调节、自我修复和自我完善的运行机制。

    符瑞文化是中国古代宗教文化或宗教意识的一部分，强化君权天授的政治观念，具有巨大的道德作用，同时也具有劝善惩恶的宗教功能。尤其是随着谶纬神学的盛行，符瑞文化中德行因素得到凸显和泛化，不仅是统治者的为政之德，社会生活各个层面的道德伦理规范也都与符瑞相关涉。《孝经左契》曰：“孝悌之至，通于神明，则凤凰巢。”《瑞应图》曰：“王者仁义，则紫脱见。”《礼稽命征》曰：“王者制礼作乐，得天心，则景星见。”这些文献中，孝悌、仁义和礼乐等德行范畴都被包括进去。凡恪守德行规范，天便降下符瑞，否则就降之以灾异。这种思想信仰的内在逻辑是“以类相召”的“天人感应”观念。实际上是“善恶报应”思想的反映，是对中国古代“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”之类思想的继承和提升。

    在符瑞文化流行的时代，文学创作“用瑞”是极其普遍的现象。“用瑞”是指在文学创作过程中援引符瑞或直接以符瑞为述写对象。“用瑞”是文学与符瑞文化关联的重要形式。文学创作“用瑞”含有颂美时政、粉饰太平的政治目的。文学创作“用瑞”的普遍性，既表征符瑞文化在此时期的流行，又表明文学文本、颂美主题与符瑞所具备的颂美功功能相契合。在文学创作过程中，一旦文学创作较多地关注政治，服务王权、歌颂帝德，符瑞文化潜在的颂扬功能便会被激起。

（选自2017年8月2日《光明日报》，有删改）

中国古代诗歌中的“钟声”意象

    中国古人写“钟声”的诗句很多，其中有很多脍炙人口的佳句，如杜甫的“晨钟云外湿”、张继的“夜半钟声到客船”等。在这些诗句中，“钟声”以其自身特有的存在方式，构成中国古典诗学一个饶有兴味的审美意象。

    钟声从一开始就与人类的文化活动有密切的关系。黑格尔说：“塔楼上的钟塔是专门为宗教仪式而设的，这种依稀隐约的庄严的声响，能感发人的心灵深处……”在欧洲，钟声所传达的缥缈、崇高、严静的宗教意味，是自始至终贯穿下来的。

    在中国，有关记载中，钟声大体可分为两类。一类是纯粹的宗教仪式中的钟声，这种宗教音乐带给人的心理感受是恐惧、松弛和宗教性迷醉。另一类是与古代庆典活动相关的钟声，多用来助兴，表达一种阔大、热烈的气氛，如《诗经·关雎》中的“钟鼓乐之”。后来这类钟声又演变成显示身份地位的象征信号，如王勃《滕王阁序》的“闾阎扑地，钟鸣鼎食之家”。后一层意义的钟声，逐渐具有了较丰富的审美属性。

    但这些都还不全是古典诗学中那种发人深省、令人超升、使人有所领悟的“钟声”意象。它的生成还有一个更为直接、也更为深层的原因，这就是：钟声昭示着时间。

    无论中西，钟声都与时间有特殊的关系，或者说，钟声常给时间一种特殊的内涵。在西方基督教的生命观里，钟声能提醒人类生命的短暂和上帝的永恒，这就是西方哲学家所感悟的钟声所暗示的“精神时间”。在中国古代，钟声也有自己独特的文化积淀成分。

    在中国文化里，钟鸣常与桑榆之年等特定意象连用，表达对时光消逝的感觉和对生命的领悟。尤其在佛教东渡，带给中国传统思想以“空”的观念后，寺院的钟声被赋予了一切皆空的佛教思想，从而逐渐变成人们反省、忏悔、探视内心和领悟生存的象征。钟声作为一种信号，它展示出生命在时光中消耗、磨损的程度，从心灵深处提醒人们：夕阳西下或早晨到来，旧的结束或新的开始，以及“我们向何处去”或“何处是归程”等。钟声又常与年华已逝、风尘碌碌的惆怅心情联系在一起，其缥缈而又严静的音律也最易把精疲力竭的生灵，引入宗教的虚幻精神境界。

    在西方，对“钟声”意象最为关注和凝神思考的当推德国哲学家马丁·海德格尔。他晚年一直思考用“诗”去追寻在现代社会中“隐去”的上帝。他认为，对诗来说，重要的是“说出”（蕴含）“精神能量”。这蕴含的精神能量，被他比喻为“沉寂的钟声”。中国人真正悟出这“沉寂的钟声”的悠长意味的，则应首推唐代诗佛王维。他的《过香积寺》诗云：“不知香积寺，数里入云峰。古木无人径，深山何处钟。”“谷口疏钟动，渔樵唯觉稀。悠然远山暮，独向白云归。”这些可以说是古典诗学中“钟声”意象的最佳表现。它充满了一种真正经心灵领悟、体验到的佛教所说的“空寂”，具有那种令人大悟的“精神能量”和很高的审美价值。与海德格尔“沉寂的钟声”不同的是，它不是召唤人们皈依上帝，而是皈依佛家宣扬的空寂的世界本原。在古典诗学中还有一种召唤，它不是召唤人们走向“空寂”，而是召唤人们回归自然，如唐人于良史云：“南望鸣钟处，楼台深翠微。”钟声借助它积淀在人类心灵深处的宗教情感，往往能一举将人从现实世界引入虚幻王国。这对那些在现实世界中遭受挫折、困顿的人们来说，尤其如此，如常建的“山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此俱寂，但余钟磬音”。从这里我们可以看出，“钟声”已部分失去佛教内容，而成为一种特定的审美意象。

人的觉醒

    从东汉末年到魏晋时期，意识形态领域内的新思潮即所谓新的世界观人生观和反映在文艺和美学上的同一思潮的基本特征是什么呢？

    简单说来，这就是人的觉醒。它恰好成为从两汉时代逐渐脱身出来的一种历史前进的音响。在人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制下的两汉时代，是不可能有这种觉醒的。但这种觉醒，却是通由种种迂回曲折错综复杂的途径而出发、前进和实现。文艺和审美心理比起其他领域，反映得更为敏感、直接和清晰一些。

    《古诗十九首》以及风格与之极为接近的苏李诗，无论从形式到内容，都开一代先声。它们在对日常时世、人事、节候、名利、享乐等等咏叹中，直抒胸臆，深发感喟。在这种感叹抒发中，突出的是一种性命短促、人生无常的悲伤。这种对生死存亡的重视、哀伤，对人生短促的感慨、喟叹，从建安直到晋宋，从中下层直到皇家贵族，在相当一段时间中和空间内弥漫开来，成为整个时代的典型音调。是他们的世界观人生观的一个核心部分。

    这个核心便是在怀疑论哲学思潮下对人生的执著。在表面看来似乎是如此颓废、悲观、消极的感叹中，深藏着的恰恰是它的反面，是对人生、生命、命运、生活的强烈的欲求和留恋。而它们正是在对原来占据统治地位的奴隶制意识形态——从经术到宿命，从鬼神迷信到道德节操的怀疑和否定基础上产生出来的。正是对外在权威的怀疑和否定，才有内在人格的觉醒和追求。也就是说，以前所宣传和相信的那套伦理道德、鬼神迷信、谶纬宿命、烦琐经术等等规范、标准、价值，都是虚假的或值得怀疑的，它们并不可信或无价值。只有人必然要死才是真的，只有短促的人生中总充满那么多的生离死别哀伤不幸才是真的。既然如此，那为什么不抓紧生活，尽情享受呢？为什么不珍重自己生命呢？魏晋诗篇在当时特定历史条件下深刻地表现了对人生、生活的极力追求。生命无常、人生易老本是古往今来一个普遍命题，魏晋诗篇中这一永恒命题的咏叹之所以具有感人的审美魅力而千古传诵，也是与这种思绪感情中所包含的具体时代内容不可分的。从黄巾起义前后起，整个社会日渐动荡，接着便是战祸不已，疾疫流行，死亡枕藉，荣华富贵顷刻丧落，曹丕曹植也都只活了四十岁……既然如此，而传统、事物、功业、学问、信仰又并不怎么可信可靠，大都是从外面强加给人们的，那么个人存在的意义和价值就突现出来了，如何有意义地自觉地充分把握住这短促而多苦难的人生，使之更为丰富满足，便突现出来了。它实质上标志着一种人的觉醒，即在怀疑和否定旧有传统标准和信仰价值的条件下，人对自己生命、意义、命运的重新发现、思索、把握和追求。这是一种新的态度和观点。正因为如此，才使那些公开宣扬“人生行乐”的诗篇，内容也不同于后世腐败之作。而流传下来的大部分优秀诗篇，却正是在这种人生感叹中抒发着蕴藏着一种向上的、激励人心的意绪情感，它们承受着不同的具体时期而各有不同的具体内容，使所谓“人的觉醒”没有流于颓唐消沉；正由于有人的觉醒，才使这种内容具备学术深度。《古诗十九首》、建安风骨、正始之间直到陶渊明的自挽歌，对人生、生死的悲伤并不使人心衰气丧，相反，获得的恰好是一种具有一定浓度的积极感情，原因就在这里。

（节选自李泽厚《美的历程》，有删改）

    文学源于人民，为了人民，属于人民，是由马克思主义文学观所决定的。一个民族优秀的作家大都是心怀人民的作家。19世纪初，普希金在《论文学中的人民性》中就提出了人民与文学的联系。正因心中装有人民，他最终才能成为俄罗斯文学的代表。同时，文学创作具有人民属性，还是由我们的社会性质决定的。社会主义制度不同于其它任何制度的一个根本点，就在于是否以人民为中心，是否一切依靠人民，一切为了人民。以人民为中心，而不是以某一个或几个少数阶层作为文学创作与工作的目的，这是社会主义文学与其它文学的一个分水岭。

    人民是历史的创造者，同时也是文学艺术成果的享有者，更是判别一部作品是否优秀的评判者。马克思曾指出，“人民历来就是作家‘够资格’和‘不够资格’的唯一判断者”。如何面对和迎接人民的判断，中国文学在百年发展中积累了丰富经验，也用实践经历提炼出了一个颠扑不破的真理：文学什么时候与人民同呼吸、共命运，文学之树就会枝繁叶茂；反之文学之树就会枯萎凋零。这一点，一再为历史所证明。

    对于作家而言，真正实践人民文学的路径就是要自觉了解人民的理想愿望，走入人民群众，深入基层一线，听取人民的想法，学习人民的经验，表达人民的心声。人民是一切伟大作家写作的出发点。周扬同志曾讲，“中国作家中真正熟悉农民、熟悉农村的，没有一个能够超过赵树理。”今天我们要了解中国20世纪30年代到60年代太行山区的生活，了解那个时代晋东南人民的基本生活情况，赵树理的文学是绕不过的。他的《小二黑结婚》写了一对农村青年男女小二黑、小芹冲破重重封建传统而最终争取婚姻自主的故事，《孟祥英翻身》又写了一个太行山区的受欺压的年轻媳妇在党的引领下如何成为英雄的故事，还有李有才、田寡妇，这些农民身上代言着人民的理想。从某种程度上讲，赵树理小说中的人物是反映中国新民主主义革命中的农村发展情况的一面镜子，其背后蕴含着独特的时代内容。何以赵树理能做到？因为他不但来自农民，而且始终不脱离背弃农民，他讲述的是真正属于农民的心灵故事。

    另外，作家还要提高服务意识，使创作更好地服务人民。来自于人民生活的文学创造，必须以满足人民的理想愿望作为主要目标。这一目标要求我们要有服务于人民的强烈意识。

    建国初期，作家柳青任陕西长安县县委副书记，为更深入了解农村，1953年他辞去副书记职务，定居皇甫村，在一个破庙改成的住所里住了14年，从而创造出了《创业史》。他的全部心思都在如何使农民过上好的生活上，这也是他小说的来源。

    人民是具体而不是抽象的，坚持文学的人民性，作家们还要认真研究不同群众的思想文化需求，以及需求的共性与个性，从而面对一个文化赖以生存的经济基础、政治环境均发生了深刻变化的时代，认清与辨识人民群众对精神产品的需求的多元化、多样化趋势，精心取舍，多用心在内容、形式、风格方面的学习。只有这样，才有可能创作出优秀的文学作品。大凡具有艺术感染力的文学作品，都是由具备相当高的艺术传达力的作家所传递和表达的。这种艺术传达力的获得，没有捷径可走，必得通过增强艺术本领才能达到。真正优秀的文学，必得有能力提升有需要的读者的精神世界，有能力激发这些读者向上向善的情怀。

（摘编自铁凝《与人民同心与人民同行》，有删改）