《周易》借助于具体的形象符号，启发人们把握事物的抽象意义，崇尚一种观物取象、立象尽意的思维方式。《周易·系辞传》：“夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”卦象是《周易》的骨骼，舍象则无《易》。借助卦象．并通过象的规范化的流动、联结、转换，具象地、直观地反映所思考的客观对象的运动、联系，并借助六十四卦系统模型，推断天地人物之间的变化，这种思想方式渗透到中医和中国古代科技之中。道家庄子主张“得鱼而忘筌”，“得意而忘言”（《庄子外物》），魏晋玄学家王弼提出“得意在忘象，得象在忘言”（《周易明象》）的命题，表明了中国思维穿透语言，领略语言背后之象，进而穿透形象而领略其背后之意蕴的特点。

    中国儒释道三家都主张直觉地把握宇宙人生之根据和全体。儒家的道德直觉、道家的艺术直觉、佛家的宗教直觉，都把主客体当下冥合的高峰体验推到极致。中国哲学认为，对于宇宙本体，不能依靠语言、概念、逻辑推理、认知方法，而只能靠直觉、顿悟加以以把握。

    道家认为，心灵的虚寂状态最容易引发直觉思维。因此，人们要尽可能地摆脱欲望、烦恼的困扰，保持。境的平和、宁静，而要使直觉思维真实呈现，别离不开默思冥想的“玄览”。老子主张“涤除玄览”。“涤除”即否定、排开杂念，“玄览即深入静观。”这是在高度精神修养的前提下才具备的一种思维状态。庄子主张“心斋”、“坐忘”。“心斋”即保持心境的虚静纯一，以便直接与道契合。“坐忘”即心灵空寂到极点，忘却了自然、社会，甚至忘却了自己的肉身和智慧．物我两忘，浑然冥同大化之境。

    儒家孔子的“默而知之”，孟子的“不虑而知”、“不学而能”的良知良能，荀子的“虚壹而静”、“大清明”，张载的“大其心则能体天下之物”，朱熹的“豁然贯通焉”，“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”，陆九渊的“吾心”与“宇宙”的冥契，王阳明的“致良知”，都是扬弃知觉思虑，直接用身心体验宇宙终极的实在，达到对道德本体之契合的一种境界或方法。

    佛家更是强调一种精神性的自得和内心的体验，彻见心性之本源。禅宗的参究方法是不立文字，教外别传，直心而行，无念为宗，触类是道，即是而真。不执着外物，种种言行纯任心性之自然。禅宗的顿悟成佛，排除语言文字、逻辑思维工具，主体直接契入客体，与客体融合为一。这种思维活动的过程与结果是只可意会而不能言传的，有赖于每个人自己体悟，别人只能暗示、启发，而不能替代。

    超越逻辑，祛除言诠，止息思维，扫除概念，排斥分析、推理诸理性思维活动，精神内敛，默然返照，当下消解了主客、能所、内外、物我的界限，浑然与天道合一。这是一种思维状态，即“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”，当下得到了对于生活和生命，对于自然世界和精神世界之最深邃的本质的一种整体的、综合的洞悉。但这种状态实际上是在多次反复的理性思维的基础上产生的，没有理性思维的铺垫，这种灵感或悟性就不可能出现。——（摘编自《中国文化概论》）

秦汉时代的普遍知识与一般思想

葛兆光

    秦汉时代的普遍知识与一般思想，大致可以归纳如下。

    “天”仍然是判断与理解的基本依据。仿效“天”的构造，模拟“天”的运行，遵循“天”的规则，就可以获得思想与行为的合理性。在人们心目中，凡是仿效“天”的，就能够拥有“天”的神秘与权威，于是，这种“天”的意义，在祭祀仪式中转化为神秘的支配力量，在占卜仪式中转化为神秘的对应关系。不仅是一般民众，就连天子与贵族也相信合理依据和权力基础来自于“天”，秦汉时代皇宫的建筑要仿效天的结构，汉代的墓室顶部要绘上天的星象，祭祀的场所更要仿造一个与天体一致的结构。

    “天”所显示的自然法则更加明确地被一些基本的数字概念所表述，而这些概念又被具体化为一些可以操作的技术，于是“天”与“人”之间就被联系起来。首先是“一”。在秦汉时代，它既是宇宙的中心、唯一的本原、至上的神祇，又是天下一统、君主权威、理性法则、知识基础和一切的终极依据。其次是“二”。“二”即阴阳，既可以指日月、天地，也可以指君臣、上下，以及从阴阳引申出来的冷暖、湿燥、尊卑、贵贱。再次是“五”。在《吕氏春秋》中，思想家曾为“五”并列出种种匹配的事物和现象。这说明人们普遍相信“五行”可以归纳和整理宇宙间的一切，使宇宙整齐有序。相反，如果五行、五色、五声、五味、五方、五脏、五祀等等发生紊乱，人们就要用技术将其调整过来，否则人就会生病，社会就会混乱，宇宙就会无序。比如朝代的变更，要顺序地吻合五德的排行；人们的服饰，要顺序地吻合五色的轮次。这种数字概念经历了漫长的整合和论证过程，在秦汉时代终于以系统的形式固定下来。

    沟通天地人神的权力仍然被少数术士所掌握。大多数人相信，他们由于有某些特殊的禀赋与训练，拥有与神秘世界对话的能力，人们需要通过他们与天、与神灵、与祖先交流。

    当时人们关心的中心问题有以下几类。一是生命。铜镜铭文这样的考古资料透露了秦汉时代人们的生活观念，看来当时的人们相信人是可以不死的，不过也相信人之永恒极其困难。如果说铜镜铭文、帛画、画像石中的神仙内容及秦汉方士的求仙寻药炼金活动，反映了人们对生命的期望和想象，那么很明显，他们也努力地探索过人体的奥秘与医疗技术，张家山汉简中的《脉书》、马王堆帛书中的《五十二病方》等，就反映了人们的焦虑和忧患。正是在这种期望和想象、焦虑和忧患中，人们逐渐形成了生死观念。二是幸福。在秦汉的一般思想世界中，精神上的自由和超越作为人生幸福的内容，渐渐退居次要地位，对幸福的期望往往被普遍的神仙信仰具体化和世俗化，精神上的自由和超越被生理上的自由和超越（永生）所取代，“富贵”与子孙“繁衍”成了更现实的追求，铜镜铭文中那么多的“富贵”和“宜子孙”的字样就是明证。三是国家。当诸侯国家日益消亡或削弱，各种文化区域日趋混融成为一个文化共同体的时候，人们开始彼此认同。“天下”一词在当时是一个较纯粹的政治概念，当人们逐渐有了更广泛的地理知识之后，人们认识到自己所熟悉的地域只是天下的一部分，于是又常常使用“海内”一词。“海内”一词在当时成了中国人的文化疆域的代名词，凡是生活在海内的人，凡是有共同语言、习俗、观念与服饰的海内人，都是“文化意义”上的“中国人”，文化意义上的共同体已经在人们心目中确立了。（本文有删改）

    词在发展的初期，普遍被视为“小道”。不过，起源于民间的文体，到了文人手中，往往被赋予更深的意义，因而几乎在词得到北宋文人比较普遍喜爱的同时，词坛就出现了尊体①之说。这一学说大致是在相反相成的两个层面展开的。

    北宋前期，《花间》、南唐词风盛行，学之者多追求风格细腻柔婉，至柳永则趋于平俗浮靡，于是有苏轼对传统词风的改革。苏轼改革词风的方式是“以诗为词”，主要表现为对题材内容的拓展，对格调意蕴的重视等。这在主要以倚红偎翠为基本内容的传统中，显得非常另类，所以当时经常得到讽刺性的评价。

    值得提出的是，苏轼的这一类创作有着非常鲜明的自觉意识。这表现在，首先，他要突破传统，自成一家。其次，他在文学创作上一贯具有争胜心态。对词坛上某些冲破《花间》、南唐词风的努力，他应该是曾经注意的。以我们对苏轼个性的了解，他肯定要在这方面继续力争超越前人。所以，苏轼实际上是在几个方面争胜，既有和传统词风的争，也有和体现士大夫意识的新兴词风的争，前者是破，后者则是进一步立。

    就在苏轼提出词“自是一家”不久，李清照又提出了词“别是一家”的说法，同样进行了“尊体”的探讨。不过，和苏轼不同，李清照主要是从词的体性入手的。在其著名的《词论》中，这位女词人对北宋词坛作了全面梳理，在对所谓“俗词”大加声讨的同时，主要批评了忽视词的音乐性的做法。因为词自产生以来，本身就是一种音乐文学，到了李清照的时代，仍然主要是音乐文学。偏离了这一传统，或者使得这一传统变味，显然不能为词坛的多数人接受。

    尽管苏轼和李清照的词论彼此带有一定的否定性，但不可否认，二者都有尊体的动机。前者是从意义的层面上，要把词向传统诗文的表达功能靠拢，从而否定“小道”之说；后者则从词的本来意义上，强调艺术的精工，从而保证这一文体的特殊性。看似相反，实则相成。

    苏轼和李清照的尊体论，实际上从两个方面划出了中国词史的轨迹，因而在后世不断得到回应。

【注】①尊体：指词这种体裁被词作家所推崇，不再被视为“小道”。

    ①中西方在饮食、服饰与住房等方面的消费习惯存在着很大的冲突，但从现实来看，每一种消费习惯都是一个民族历史文化的沉淀与积累，因而不存在着“孰优孰劣”的问题。

    ②具体来说，在服饰消费习惯方面，中国侧重于外在的气质，西方则侧重于内在的舒适；在饮食环境方面，中国侧重于热闹的气氛，西方则侧重于宁静与优雅；在住房方面，中国侧重于稳定，西方则侧重于自由。因此，每一种消费习惯都在现实生活中存在各自的合理性，随着全球化的发展，中西方也通过改变消费习惯的方式，来体验彼此的历史文化，甚至在某些场合，一种消费习惯也会成为全球化背景下的一种商业服务。

    ③与消费习惯不同的是，中西方消费观念的融合并不是表现在相互对等地位的借鉴上，而是表现为西方精神消费与享乐主义的消费理念以强大的渗透力影响中国消费者，这也是我们在全球化进程中不可否认的事实。一方面，当前以信息技术为代表的现代文化传播媒体，从根本上变革了国家贸易信息传播模式，并产生了诸如世界经贸信息咨询平台、经贸期刊、网络互动平台等新型媒介，进而使得世界各国的消费者在满足消费需求的同时，也在精神层面获取了丰富的消费文化。另一方面，西方社会通过目不暇接的信息化文化传媒方式，把享乐主义为核心的西方消费观念迅速渗入各个国家，甚至在一定程度上成为人们物质与精神消费的“普世价值”。从现实来看，这种享乐主义消费理念对我国产生巨大的影响，甚至使意识形态领域的价值观念产生动摇。

    ④中西方消费方式的融合首先表现在消费方式趋同化的趋势。伴随着当今社会经济全球化进程发展的持续深入，国际贸易市场也在很大程度上由各固定地区的闭塞模式发展为开放性的全球化市场。在这种形势下，区域性的商品消费需求也随之发展为开放性的全球化需求。例如说，在当今社会，我们已经完全不能通过一个人是否身穿李宁的运动装，是否吃麦当劳快餐来判断这个人的国籍。总之，随着当前世界贸易的全方位发展，各类商品的无国界流通，中西方人民的消费方式日益趋同。

    ⑤此外，中西方消费方式的融合还表现在对待各类具体消费方式的理性判断上，这一点在货币消费和信贷消费方面表现得尤为突出。总之，在中西方消费理念的彼此碰撞中，消费者对各类消费方式具有了理性的认识，而不再一味地迷信某一类消费方式。

    ⑥从现实来看，西方消费文化是建立在发达生产力基础上的意识形态范畴，在很大程度上也反映了先进生产力发展的现实需要。而我国仍处于社会主义的初级阶段，生产力发展程度也有待进一步深化，而由生产力所决定的消费文化在其先进理念上也必然会与西方发达国家存在着一定的差距。对此，我们应当消除意识形态的偏见，汲取西方消费文化的先进理念，从而为重构我国本土消费文化积累经验材料。

（摘编自姜鹏飞《全球化背景下中西方消费文化的冲突与融合》）

    在中华传统文化中，“鸡文化”占有重要地位，对古人生活的影响很直接。

鸡为什么叫“鸡”?明代李时珍《本草纲目·禽部》“鸡”条引南唐人徐核的话称：“鸡者稽也，能稽时也。”鸡守时且鸣叫准时，鸡鸣了天就快亮了，由此，古人送给鸡不少美称：夜烛、司晨鸟、知时畜、长鸣都尉等。

鸡能啼晨，古人称之为“司晨”。鸡这一习性，对农耕时代的古人具有重要意义。《诗经》中有这样的句子“女曰鸡鸣……”：妻子说鸡打鸣了，赶紧起来干活吧。可见，先秦时人们已开始利用鸡鸣来安排作息了。国君也以“鸡鸣”为时间节点安排作息。《诗经》中的《鸡鸣》就有贤妃提醒国君早朝：“鸡既鸣矣，朝既盈矣。”周朝还专设“鸡人”掌管供办鸡牲和报时，后来宫廷中负责打更报时的人被称为“鸡人”。但古人认为母鸡打鸣是不祥之兆，会有“鸡祸”。在古代，女人干政或主政，常被称作“牝鸡司晨”。《汉书·五行志》引《易传》的话：“妇人专政，国不静；牝鸡雄鸣，主不荣。”

古人还以鸡鸣励志，现在不少人书房里都喜欢挂“闻鸡起舞”字画。《晋书·祖逖传》记载，祖逖和刘琨“共被同寝”，夜半听到鸡叫声，对刘琨说：“此非恶声也。”便踢他起来一起舞剑健身。

鸡在古人眼里还能辟邪。《山海经·中山经》中就多次提及：“用一雄鸡，禳而勿杀”，“毛用一白鸡，祈而不糈”。古人认为，鸡是一种“阳鸟”，主管日出。唐《艺文类聚·鸟部》“鸡”条的说法更清楚：“鸡为积阳，南方之象，火阳精物。”鸡鸣带来光明，而鬼怪最不敢见光明，自然便怕鸡。还有一种说法，民间把鸡当辟邪物可能与中华人文始祖虞舜有关。东晋王嘉《拾遗记》记载，尧在位七十年，有国献重明之鸟，双睛在目。这里的“重明之鸟”就是一种鸡，隐指尧的接班人舜。重明之鸟“能搏逐猛兽虎狼，使妖灾群恶不能为害”，民间过年时都期盼这种鸟能飞到自家门口，等不到它，“或刻木，或铸金，为此鸟之状，置于门户之间”。王嘉认为，民间画鸡贴门上，就是由这种遗俗变化来的。

古人认为鸡还是一种吉祥动物。“鸡”谐音“吉”，鸡年就是“吉祥之年”。古代有一种年画，上面是啼叫的公鸡和牡丹花，有读书人的人家过年时都会张贴，取意“功（公）名（鸣）富贵”。还有一句十分喜庆的话叫“龙凤呈祥”，龙的原型是蛇，凤的原型就是鸡。凤凰的别名是鸭鸡。《尔雅·释兽》说：“鸡三尺为鶤。”传统的“龙凤呈祥”一说，事实上是“龙鸡呈祥”。

实际上，鸡在古人心目中的形象并不比凤凰差。古人称鸡为“德禽”，西汉韩婴《韩诗外传》便有这样的说法：“君独不见夫鸡乎!首戴冠者，文也；足搏距者，武也；敌在前敢斗者，勇也；得食相告，仁也；守夜不失时，信也。”“文” “武”“勇”“仁”“信”，这些鸡的优秀品质可都是凤凰所没有的。

（摘编自《“鸡文化”对古人生活的影响》）

    伴随互联网技术的发展，数字媒介打破了传统文本的线性生产、传播和评价过程，进一步改变了写作、评论和阅读的经典形态，文艺活动全面打破精英话语垄断。从网络文学作品批评现状来看，批评主体实际上由职业批评家、网站编辑和独立评论人三部分构成。同时，网络文学批评机制的重建也离不开技术更新的作用，基于大数据的技术筛配和人工智能辅助的评价模式势必将发展成为网络文艺批评得以实现的基本途径。

    职业批评家接受的是传统经典文学鉴赏和评价的正统学术训练，在网络文艺诞生之初即对其持有雅俗之辨的先验偏见。新世纪以来，尽管不少学院派批评家开始转向网络文艺评论，却也难免精英化的批评立场。学院派批评家关注文学批评的学理探讨，在长期浸淫学术训练过程中形成的专业素养和艺术鉴赏能力，与网络文学作品存在着龃龉寡合的先天窒碍。此外，职业批评家也包括传统文学期刊的编辑，尽管这一群体普遍认可文学批评需要与时俱进，并推出了包括兼收并取网络文学与主流文学作品、创作网络文学专刊等一系列举措，却收效甚微。他们短时间内也很难及时做出调整来应对网络文学批评阵地缩水的挑战。

    网站编辑是网络文学批评流程之中最为前端的把关人。文学网站是绝大多数网络文学作品发布和流播的第一渠道，专职的网站编辑负有对上传的作品进行审核、建议修改以及筛选推荐等职责。其在角色上类似于传统出版机构的专业编辑，但出发点和工作重心与后者大相径庭。在网络文学通行的审查制度规约之下，网站编辑的筛查重点在于剔除触犯法律或道德底线的作品，并且时刻以大众读者这一服务对象为优先，对作品的艺术水准和思想内容褒贬则在其次，把关作品的专业素养也难与出版编辑同日而语。

    独立评论人的出现受网络文学的技术发展影响较大。受惠于移动技术和社交媒介的蓬勃发展，文学批评的发声平台和渠道更为多元，以自媒体和大众媒体为主要阵地的独立评论人不断崭露头角，激活了互联网文艺评论的生态环境。但是，独立评论人受点击率、转发率乃至植入广告等经济利益驱动不在少数，或为迎合读者发表低级趣味及媚俗内容，其评论亦多蜻蜓点水，在“去中心化”的同时容易导致扁平化的评论倾向，甚至是流于炒作和恶性竞争，遑论对网络文学创作起到积极引导的推动影响。

    媒介技术更新了作者和评论者的联结方式，并深刻介入到网络文学批评发展的历史进程。从网络作品现存的规模和发展的趋势来看，纯粹依赖人工的文学批评已是难以为继。以阅文集团旗下的起点中文网为例，单部作品字数超过千万的完结小说已有近10部，字数超过500万的完结小说则多达150部，且仍有不断增加的趋势。借助智能检索和数据匹配等技术手段是大势所趋。同时，警惕以纯粹技术为尺度对文学作品的拣选以及技术带来的人文科学异化问题，优化作品评价机制，提升文学批评的客观性和公信力，是下一阶段网络文学批评机制构建的发展方向。

(摘编自史霄鸿《新媒体书评人与网络文学批评机制的有效构建》）