①古代女子以黛画眉，故称黛眉。宋词中对于眉毛的描写非常多，《全宋词》中“眉”字出现的次数达到一千五百零九次。从审美学上来看，眉毛在人的面庞上的作用不容忽视，往往起到画龙点睛之作用。在一首诗词作品中，对于眉黛的描写，能体现女子的美貌动人。“层波潋滟远山横，一笑一倾城”（柳永《少年游》）描写了一个漂亮的歌女，眉毛像远山一样，眼波流转，千娇百媚。“远山眉黛长，细柳腰肢袅”（晏几道《生查子》）也是通过描写远山眉、细柳腰，向读者展示出了女子的美貌。

    ②宋人认为，眉毛是很好的表现情感的工具。通过对眉黛的描写，还可以表现委婉细腻的情感。宋代词人陈三聘在《鹧鸪天》中写道“春愁何事点眉山”，把女子画眉和春愁结合在了一起。同样用眉黛来表示愁情的，还有如“金缕歌中眉黛皱。多少闲愁，借与伤春瘦”（石孝友《蝶恋花》）以及“眉黛只供愁，羞见双鸳鸯字”（贺铸《忆仙姿》）。可以看出，宋词中关于眉的描写，很多时候都和“愁绪”这个意象联系在一起。眉黛代表女子，以眉而写愁绪，体现了古代女子的惆怅心理和孤苦命运。欧阳修的《诉衷情·眉意》中有这样的词句：“都缘自有离恨，故画作、远山长。”“远山”指的是北宋时期十分流行的一种眉形画法——“远山眉”，即眉毛细长而舒扬，颜色略淡。古人常以山水来表达离别之意，歌女画眉作“远山长”，表明了她内心的凄苦之情，因为她“自有离恨”，故而将眉毛化作远山之形。

    ③“花黄”也称“花子”“额黄”，是古代妇女面部的一种额饰。它用彩色光纸、绸罗、云母片、蝉翼、蜻蜓翅乃至鱼骨等为原料，染成金黄、霁红或翠绿等色，剪作花、鸟、鱼等形，粘贴于额头、酒靥、嘴角、鬓边等处。《木兰辞》中描写木兰得胜归家，换回女儿装的场景为“对镜贴花黄”，说明南北朝时期，在脸上贴装饰物，已然成为一种风尚。宋代上层妇女也继承前代遗风，在额上和两颊间贴金箔或彩纸剪成的“花子”。这种“花子”背面涂有产于辽水间的呵胶，用口呵嘘就能粘贴。晚唐词人温庭筠的《菩萨蛮》中描写道“小山重叠金明灭”，一说即指女子额前的装饰物有所脱落而造成的或明或暗的效果。这些装饰物，使得词人笔下的女子更添妩媚动人之态。

    ④“梅妆”也是宋代较为流行的一种贴面妆容，“梅妆”即“梅花妆”。这种妆扮相传始自南朝，宋武帝的寿阳公主在正月初七醉卧于含章殿下，一朵梅花落在她的额上粘住，三天后才落去，因而作“梅花妆”。陈允平的《绛都春》中有“梅妆欲试芳情懒，翠颦愁入眉弯”两句，这里词作者专门提到“梅妆欲试”，体现了这种妆扮在当时的流行性。妆容虽美，但是却“芳情懒”，欲画而未画，说明这位女子心事重重，自己提不起兴致也更因无人欣赏，故无须白白画这妆容，更能体现出女子内心的孤寂。

（摘编自梁牧原《妆容与服饰在宋词中的作用》）

    山石崇拜在远古文明中普遍存在。广泛意义上的山石崇拜，包括山、石、土地、树、水、火等诸多自然物的崇拜，其中以大山崇拜和灵石崇拜影响最为深远。在我国的上古神话传说中，山石的身影随处可见，它们寄托了先民对世界起源、宇宙奥秘的认识。

    古人认为，山中居住着主宰一切的神灵，是乾坤互通的“天梯”。孔子曰：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神。”神山文化在一个民族的文化精神中具有至关重要的地位，世界上几乎所有的古老民族都有自己的神山，我国的神山崇拜以泰山为典型代表。

    根据《礼记》记载，远古时期在泰山就有燃柴祭天的原始宗教礼俗，泰山高大浑厚，雄峙东方，被尊为群山之祖、五岳之宗，其与天地共存、与日月同辉的形象，在历史文化中颇具象征意义。据《史记•封禅书》，早在上古时期已有封禅传统，神农、炎、黄、颛顼、帝喾、尧、舜、禹，无一不“封泰山禅云云”。后世的秦始皇、汉武帝、唐玄宗等人亦周览东极、亲巡泰山，以示君临天下、四海升平。帝王封禅，既出于自身对日月江山的尊崇敬畏，也颇有“天命以为王，使理群生，告太平于天，报群神之功”的君权天授意味。封禅的深层含义，就是以这种仪式协调了天地人神的关系，天道人德故而统一。

    叔本华在《论大自然的美》一文中写道：“骤然看见出现在我们眼前的大山，我们很容易就会进入某种严肃甚至是庄严、崇高的情绪。部分的原因就在于高山的形状及由此勾勒出的轮廓是唯一长久存在的地形线条，因为唯有高山才蔑视、抗拒衰败和朽坏，而这种衰败和朽坏却是席卷一切，尤其是我们自己匆匆一现的肉身。”人类面对高山而产生的肃然起敬，恰恰体现了自身对于崇高与永恒的向往。山石见证了天长地久、白云苍狗、碧落黄泉、沧海桑田，其轮廓、形状、纹理，都是经过自然风雨千百年的打磨雕刻形成的，有形的山石被注入了时间、历史、情感的灵性与力量，有灵魂的物体即是有生命的物体﹣﹣石头也由此具有了生命﹣﹣同大山一样，灵石也受到远古人类的信仰与崇拜。

    在我国的上古神话中，“女娲石”与“启母石”被认为是最能代表中华民族精神的神石。女娲抟黄土造人、炼五色石以补苍天等故事，使“女娲石”与人类的命运息息相关，被赋予了非同寻常的创世意义。“启母石”则彰显了山石的生殖能力，西汉纬书《遁甲开山图》中记述，禹的母亲“得石子如珠，爱而吞之”，受孕而生禹。后禹娶涂山氏女，婚后四日便离家治水，十三年间三过家门而不入，涂山氏女日日引颈眺望，最终精诚所至，终化为石，“石破北方而生启”（《汉书•武帝纪》颜师古注引《淮南子》），被后人称为“启母石”或“望夫石”。禹、涂山氏、启一家的故事在后世流传有多种版本，但毫无例外均与石头密切相关，作为“灵石后代”的中华民族，对灵石的崇拜敬仰自然不言而喻。

    除此之外，这些传说还体现了坚韧、贞洁、牺牲小我、至爱亲情、亘古不朽等民族品格，使“女娲石”与“启母石”的传说流传至今，并作为“母题 ”在历代文学作品中反复出现、变形、延续。

﹣﹣（摘自董新宁《中国古代的山石崇拜与赏石雅好》，有删节）

美丽《诗经》

    《诗经》是一个谜，它有太多的秘密没有揭开。可是，它实在太美了，使我们在殚精竭虑不胜疲惫的解谜失败之后，仍然对它恋恋不舍。

    《诗经》与我们的距离主要体现在我们对它的无知上。我可以稍微武断一点地说，有关《诗经》的现有“学术成果”大多数是出于推断与猜测。对很多问题我们都各持见解而互不相让。即便有些问题看来已被“公认”，但那也正是全体的无能为力。我举几个例子。

    正如大凡神圣人物总有一个神秘出身一样，《诗经》的出身也颇扑朔迷离。为了解答这个问题，便有了“采诗说”和“献诗说”。班固和何休都有“采诗”之说，且都说得极有诗意。但仔细推敲他们的说法，却并无任何历史根据。司马迁就没有这种说法，《左传》中也无这种说法。但我们却又无力驳斥班固和何休，因为他们的说法虽然缺乏证据，却是一个合理的推断。更重要的是，否定这个说法，我们并不能提供一个更合理的说法。

    与国风“采诗”说相配合的，便是大、小雅的来自“公卿至于列士”的“献诗”。这种说法也只有《国语》“召公谏厉王”中的一个孤证，且这“公卿至于列士献诗”之“诗”是否为公卿列士自作也成问题。况且，就一些尖锐的讽刺之作看，像《小雅·十月之交》中对皇父等七个用事大臣的点名揭批，大约也不是“献诗”的好材料。

    《诗经》的搜集固然是一个问题，然而集中起来的诗，要把它按一定的规则编排成书，又是哪些人？最后毕其功的人是谁？司马迁说此人是孔子，这当然是最好的人选，但司马迁并没说明他这么说的证据。这个说法也受到后人的质疑。

     就《诗经》本身，它的作者是一个更大的问题，但学术界已不把它当作问题，大家一致得过且过了。抗战前，朱东润先生在武汉大学《文哲季刊》上对“国风是民歌”的说法提出理据充分的质疑，却不见有什么反响。1981年朱先生又出版《诗三百篇探故》，仍没见什么回应。我私下认为这种尴尬其实很好理解：大家都不愿再惹事，得过且过。

    上述种种学术疑问并不影响我们对《诗经》的欣赏和喜爱。正如一位绝世佳人，她吸引我们的是她的美丽和风韵，而不是她的身份和背景。

    据《世说新语》载，东晋谢安曾问子弟《诗经》中何句最佳。他的侄子谢玄答：“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。”这是《小雅·采薇》末章的几句，确实很美，但如果谢太傅问我，我一定回答《陈风·月出》：

月出皎兮，佼人僚兮。舒窈纠兮，劳心悄兮。

月出皓兮，佼人懰兮。舒忧受兮，劳心慅兮。

月出照兮，佼人燎兮。舒夭绍兮，劳心惨兮。

(月亮出来明晃晃啊，那个美人真漂亮啊。步履款款身苗条啊，我的心儿扑扑跳啊。）

    我曾用“天堂的三个元素”来评述这首诗。美是一种没有峭壁的高度，她不压迫我们，但仍让我们仰望；她不刺戮我们，但我们仍然受伤。她如此接近我们，却又如此远离我们；如此垂顾我们，却又如此弃绝我们。这个美丽的女子，是月夜的一部分，或者说，月夜是她的一部分，她与月已经构成了圆满，我们已无缘参与其间，但她如皎月泻辉般辐射出来的美，还是灼伤了我们的心。对这澄澈圆融的境界，我们能介入其中的，不，能奉献与之的，也只是这颗怦然而动的心……明月、美人和我们的心，是这首诗的三个主要意象。要知道，自然、美人和我们：天堂只要这三个元素就够了。

    《诗经》305首，美丽的诗篇触目皆是，我只是举了一例。《诗经》毕竟是“诗”，我们要把它当“诗”来读。只有这样，才能挽救被学者们弄得面目可憎的古代诗歌的清誉。

       中国古代儒家对道德情感的培养有很多深刻的论述，孟子便对道德情感，尤其是恻隐之心做了细致的阐述。他认为人皆有恻隐之心，并以“孺子将入于井”为例，说明任何一个路遇此事的人都会对将要掉入井里的孩子产生同情，这种同情并非为了结交孩子父母，也不是为了邀誉于乡党朋友。由此看来，恻隐之心是纯然的善，是无条件地具有道德价值的。

       这意味着，儒家学者不会同意卢梭的认为同情心源自爱的观点。按儒家的观点，恻隐与自爱截然不同，两者之间没有因果或源流的关系。恻隐固然也需要对自身感受的关切，因为恻隐之心是经由的痛苦而感知他人的痛苦，但用自爱却无法解释一个人为什么一定要从自己推及他人，同情他人的痛苦，更无法解释那种自我奉献的意愿和行为。

       那么，恻隐是人类道德的源头吗？概括地讲，可以这么说，但还需要做些具体分析。完整意义上的道德包括三种现象—一道德心理、道德行为、道德知识。对道德心理而言，恻隐之心无疑是其原始的最重要的组成部分，并推动着其扩展和深化；对道德行为而言，恻隐只是一种最初的动力，且不一定是最主要的动力；对于道德知识来说，恻隐则是形成它们的最原始也最微弱的动力，必须经过理性的中介才能起作用。恻隐之心是道德最初的涓涓细流，虽不汹涌澎湃，但却源源不断。人类历史上虽不乏以所谓“原则”“主义”扼制甚至消灭恻隐之心的企图，但最终都归于失败。在一个基本的底饯上，我们甚至可以说恻隐之心绝对无误。“原则”“主义”可能会出错，会忘记生命的根本，而恻隐之心对待生命的基本状态却不会出错，它是人类道德乃至全部文明的最后一道防线。如果连这一防线也守不住，如果人类连起码的恻隐之心也丧失殆尽，那就很难想象人类会成为什么样子。当然，从另一方西看，作为源头，恻隐之心还有必要发展，它不能满足和停留于自身。它最主要的发展当然是和理性结合，使单纯个人主观的恻隐之心转向普遍客观的道德理性，使人治转向法治。

       在当今的社会，理性规则、道德义务都是必要的，但规则和义务并不是道德的全部，道德并不仅仅是规则和义务的普遍履行，我们还需要人与人之间的一种深厚同情。它会让规则与义务不至于硬化干枯，会提醒我们道德与生命的深刻联系。道德也会与时俱进，只要人类还有恻隐之心，我们就可以对它的变化基本放心。

（摘编自何怀宏《道德情感》）

    作为“仁学”的有机组成部分，孔子的文艺观主要通过他对《诗经》的评论提出，因此又被称作“诗教”观。一般认为，孔子“诗教”文艺观重“教”，即侧重于“诗”（文艺）的社会教化作用与伦理实践意义。从文艺的社会作用层面讲，身处“礼崩乐坏”的春秋动荡年代，出于实现社会理想的需要，孔子尤为看重文艺的道德教化功能，力图发挥文艺在蓄养健全人格、构建和谐社会上的独特功用。从文艺的内容与形式的关系层面讲，要求两者完善和谐，甚至更重内容。子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”《武》《韶》两乐相比，《武》颂攻伐，虽然形式也完美，但不如歌颂仁政的《韶》乐那样“尽善尽美”。从文艺批评标准的层面讲，孔子明确道：“《诗三百》，一言以蔽之，曰：思无邪’”“无邪”即“中正和雅”，要求的是作品在缘情、言志时不要太直露，而应适度。同样，“无邪”仍然是从突出“文治合一”的社会教化论申发的，关涉孔子对文艺“乐而不淫，哀而不伤”的中和美理想的追求。

    孔子“诗教”文艺观在重“教”的同时并不忽视“诗”。一方面，孔子并非就文艺论文艺，而是将其作为培植理想人格、建立和谐社会的一种途径；另一方面，他又并非简单将文艺视为教化的工具，而是充分认识到了其所具有的“文以发蒙”“以美养善”的社会效益。正是以上两点，构成了孔子文艺观的鲜明特色，并对整个中国传统文艺思想产生了根本影响。“兴观群怨”的例子最能说明这一特色。“兴”即“引譬连类”“感发志意”，强调通过譬喻喻，使人联想、领会到某种类似的深微曲隐的思想感情，受到感染和熏陶；“观”即“观风俗之盛衰”“考见得失”；“群”指“群居相切磋”“和而不流”；“怨”指“怨刺上政”“怨而不怒”。其中，“兴”是“观”“群”“怨”的基础，四者虽均以实现“诗教”的社会功用为目的，但又必须以尊重文艺独特的审美规律为前提。

    我们可以从“教”与“诗”两个层面洞悉其对重塑当代中国文化的智慧启迪。首先，孔子“诗教”文艺观的最突出特点就是它的“在地性”或实践品格。基于对现实生活的反省和总结，《论语》言“诗”都十分接地气，目的都在强调文艺树正气、凝人心的社会教化意义。作为中华传统文化的最重要一脉，孔子儒学在此不仅彰显出开创性、典范性价值，更淬炼岀后世文艺载道安邦、经世致用的实践品格和人文精神。可以说，中华优秀传统文化的生生不息，很大程度上要归功于孔子及儒家的文化自觉。

    其次，孔子尤为看重“以诗为教”“以美养善”的“会通性”。“诗教”必须以尊重文艺自身的特殊性、审美规律性为基础，否则就会失去它所特有的寓教于乐、润物无声的魅力。孔子十分重视文艺“不言之教”的特质，在讲文艺的社会作用时，始终把“兴于诗”作为前提和基础。由此以来，中国文艺逐步确立“诗缘情”“诗言志”的主流传统，汇聚刘勰、王昌龄、王夫之、王国维等人智慧的中国特色的“意境”理论，也正是賡续孔子的文艺思想发扬所得。

    今天的文艺家们按照美的规律去激活文论传统的生命力，进而在兼收并蓄古今中外异质文化因子的基础上，再续中华民族自信、自觉和自豪的心魂。

（选自王杰泓《诗与教》，《光明日报》2018年5月7日）

    党的十九大报告提出了“乡村振兴战略”。乡村振兴作为一种发展战略,有内外经验可供参考。要使乡村振兴战略获得成功,必须了解国外乡村振兴的经验教训以及我国历次“三农”政策实施的效果与原因,在发展思路和具体措施上进行实质性的创新。

    通过制度与技术创新振兴农村产业。没有产业的振兴,其他方面的振兴和发展就失去了基础。产业发展指的是农业和非农产业的发展与融合。农业的发展主要靠新型农业经营主体,非农产业的发展需要吸引多元化的发展主体,调动他们的积极性、主动性和创造性。因此,需要创新制度,探索促进资本、技术、人才等要素向农村流动的政策措施。

    新时期需要有高起点,尤其是要避免过去产业结构调整与产业发展中有时出现的产业雷同、档次不高、无序竞争等现象。近期,需要在选准特色主导产业的基础上,重点考虑重组产业链,并适当调整空间布局,促进企业联盟和技术创新联盟的发展,逐步将传统的农业产业集群改造升级为现代创新集群。未来,则需要在继续推进农业产业化示范区建设的基础上,推动龙头企业集群发展,进一步提高自主创新能力,使其不但在农业产业链中发挥影响,同时在科技产业链与价值链中显示出应有的作用。

    通过社会管理创新实现乡村宜居。生态宜居、乡风文明的有效治理都是为了实现乡村宜居,而这些必须依靠社会管理创新。社会管理的基本任务是协调各种社会关系,规范社会行为,解决社会问题,化解社会矛盾,促进社会公平正义,维护社会稳定。

    随着农村社区建设与发展进程的推进,无论是社会管理格局、社会管理体制、社会管理方式,还是社会管理问题都发生了巨大变化,这需要我们进行社会管理创新。越来越多的中介组织、非政府组织等第三部门渴望参与农村社区建设,这势必会影响原来的管理格局。随着地方政府的放权以及村民自治意识的增强,管理方式必然要求发生转变。因此,需要因地制宜,根据农村社区发展程度确定不同的社会管理方式。

    加强社会管理创新,要追求“以人为本”,为各利益相关者提供参与平台和利益诉求渠道,通过全民参与解决社会问题。只有推进社会管理创新,提高乡村振兴多元主体参与决策的程度,才能减少决策的偏误和实施的阻力,实现发展成果的共享。因此,通过构建有效的民间参与机制等,才能有效保障农民利益,减少各种社会冲突,确保乡村振兴具体项目的顺利推进。

摘编自高启杰《乡村振兴需要实质性创新》