宋代，治理者与被治理者的平等自愿合作关系必须以共利双赢为基础，否则平等自愿合作关系就无法实现，即使暂时实现也很难持久。正如宋代耿延年在总结信州铅山铜场兴衰的原因时指出：“惟务与民共利，经久可行。不欲专利于官，而有害于民；不欲取办一时，而贻患于后。”入中也是如此。官府依据入中法招募商人入纳粮草于规定的沿边地点，给予钞引，使至京师或他处领取现钱或金银、盐、茶、香药等，“若官尽其利，则商旅不行”。

  宋初对酒、醋、陂塘、墟市、渡口等的税收，由官府核计应征数额，招商承包。商人缴保证金于官，取得征税之权，谓之买扑。宋代在买扑承包经营中，官府所定竞标价必须适中，即一方面竞标者以这一竞标价承包后，通过经营可以获取承包利润；另一方面，官府作为招标者，以这一竞标价转让经营权后可以尽可能地获取财政收入最大化。这就是“承扑者无破败之患，而官入之利有常而无失也”。换言之，竞标价不能太高，否则竞标承包者就很有可能不赢利，甚至亏损。另一方面，如竞标价太低，官府作为招标者无法从转让经营权中获得财政收益，同样，这种买扑承包也没必要存在。

宋代的入中法能较长久地实行一段时期，其基础也是官商双方共利双赢。如有一方不能从中获得好处，就会中止双方的平等自愿合作。入中法中政府得到的好处甚多，既通过卖茶获利。更重要的是又可通过商人解决沿边军需供给难题。而对于商人来说，则可获得较丰厚的商业利润。

  相反，入中法的失败，其关键原因就是大量茶引无法兑现茶叶而贬值，使商人无利可图。甚至亏本，商人只好退出入中法，中止与政府的合作。正如文彦博指出的：“非茶法弊，盖昔年用兵西北，调边食急，用茶偿之，其数既多，茶不售则所在委积，故虚钱多而坏法也。”

  宋初以来的矿冶业，不问冶户冶炼的多寡，必须按照国家硬性规定的矿税课额缴纳。由于当时技术的限制，难以探明矿藏量，如果实行课额制，很难准确保持官府与坑户、冶户之间共利双赢的合作平衡点，使双方的平等合作关系失去坚实的基础。到王安石变法期间，与召募制相结合的分成制便应运而生了，这就是二八抽分制。如绍兴七年，朝廷同意“金银坑场并依熙丰法召百姓采取，自备物料烹炼，十分为率，官收二分，其八分许坑户自便货卖”，使官府与坑户、冶户的共利双赢找到了一个“经久可行”的平衡点。尤其对于后者来说，避免了因生产不足但课额不减而引起的折业代赔的弊端，坑户、冶户的再生产获得了一定的保证。

  宋代政府在经济活动中确立官民平等自愿合作关系时，重视以共利双赢为基础。如在出让坑冶坊场经营权时，注意根据各州买扑坊场历届课利的增减情况，酌中确定一个课利钱数额。作为本届承包的最低价。南宋政府出卖、出租官田宅时，要求立价“量度适中估价，务要公当，不致亏损公私”，并严防官吏在估产立价中营私舞弊。

（摘编自方宝璋《略论宋代政府经济管理从统治到治理的转变》）

校训：大学的文化符号

孙邦华

    校训，如同现代大学一样，是近代从西方引入中国的，有研究者认为上海教会学校圣约翰大学为近代中国最早明定校训 “光与真理”的大学，民国时期诞生的各类大学大都仿而效之，确立校训。

    中国大学的校训既然受西方校训的影响而产生，因而存有一些共同的特质和属性，且不说民国时期的新教大学燕京大学、齐鲁大学、圣约翰大学等，要么直接借鉴了耶鲁大学、哈佛大学等校训的内容与形式，要么思想源于《圣经》，更重要的是中西方大学的校训都具有为了学生健康成长的目的性、导向性，把校训悬于校门、礼堂等重要位置，甚至标识在校徽之中。从内容上看，中西大学校训可划分为“为学”、“为人”、“为人”与“为学”相结合等三大类。

    以“为学”为主旨，是指大学强调学生对知识、真理的不懈追求为办学的主要目的。对于这类大学的校训，比较有代表性的西方大学有：英国剑桥大学的校训为 “此乃求知学习的理想之地”。这类有代表性的中国大学校训有：民国时期的新教大学齐鲁大学的校训是“尔将识真理，真理必释尔”。

    所谓以“为人”为主旨，是指大学主要强调对学生的塑造以道德为本，培养具有高尚品格、勇敢气质和服务精神的人。这类大学校训，比较有代表性的西方大学有：美国宾夕法尼亚大学校训是“法无德不立”，美国著名军事院校西点军校的校训是为“职责，荣誉，国家”。中国大学的这类校训以清末民国时期的大学较为普遍，如上海南洋公学（上海交通大学前身）校长唐文治于1910年确定“勤、俭、敬、信”为校训，南京高等师范学校曾经确立一个字的校训“诚”，后来发展成为东南大学、中央大学后，把校训相继改为“止于至善”与“诚、朴、雄、伟”。

    所谓“为学”与“为人”相结合，是指大学强调求知求真与人格完善兼顾，培养德才兼备的人。相比而言，西方的大学和民国时期的中国大学大多从“为学”或“为人”中一个方面确立校训，个别大学校训是“为学”与“为人”的结合型，譬如：英国曼彻斯特大学的校训为 “知识，智慧，人性”，清华大学自1914年起确立“自强不息，厚德载物”的校训。近年来中国的大学在确立校训的大潮中，绝大多数校训都是“为学”与“为人”的结合型。譬如：北京师范大学校训“学为人师，行为世范”，南京大学校训“诚朴雄伟，励学敦行”。

    中西方大学的校训，尽管在内容上大致都可划分三种类型，但是也还是有一些本质差异。西方历史名校的校训思想内容大都来源于基督宗教的经典《圣经》，如美国的耶鲁大学、哥伦比亚大学等；一部分出自古希腊罗马先贤、诗人的话语或诗句，如加拿大多伦多大学、澳大利亚国立大学等。中国的大学校训，在民国时期，一般来自《大学》《中庸》等儒学经典和史书。同样在讲“为人”，西方的大学非常强调博爱、自由、服务，如斯坦福大学的校训为 “愿自由之风劲吹”，中国的大学主要强调诚朴勇爱等道德修养。同样在讲“为学”，西方的大学强调在上帝的灵光中去探索真理，牛津大学的校训为“上帝乃知识之神”，中国的大学则强调勤笃、敬业等儒学传统。

    大学校训是大学理念、大学精神的集中体现，中西方大学在大学理念、大学精神上是共性与个性（特色）兼具的，共性与个性都植根于赖以生存的文化之中。现代大学在造就具有高深知识和高尚人格的高素质人才之时，离不开超越东西方的人类共同的知识、思想，也不能忽视民族文化资源和传统。一定的文化形成一定的校训，大学校训则是体现人类共性和民族特性的文化符号，这种文化符号必然渗透到每一所大学的办学宗旨、办学传统、管理制度、学科建设、师生群体等各个方面，并转化为对育人的整个活动之中。

（有删改）

深味与妙悟是研究诗歌艺术的特殊要求。

    中国古典诗歌多为短小的抒情诗，篇幅短小而意蕴丰富。那言外的韵味，尤其需要细细咀嚼。所以钟嵘在《诗品序》里提出“滋味”二字，并用以说诗。诗歌艺术是极其精微的，得失往往只在一字之差。而要用语言道出它的精微，又决非易事，就连诗人自己也常为此感到困惑。欧阳修《书梅圣俞稿后》曰：“余尝问诗于圣俞。其声律之高下，文语之疵病，可以指而告余也；至其心之得者，不可以言而告也。余亦将以心得意会，而未能至之者也。”我们研究古人的诗歌艺术，如果拘于字句的表层意义，而不能品尝出声吻之间字句之外更多的滋味，就无法深入。许多长于诗词的前辈都曾指出吟诵涵泳的重要，在吟诵涵泳之际可以深深品味到诗的意蕴情趣，得诗人之用心。诗歌的品味，既不能穿凿附会，也不能停留在字句上。可以从语言开始，进而至于意象，再进而达于意境，复进而臻于风格。品味到风格，就达到了对诗人的总体把握。

    妙悟二字出自《涅槃无名论》，是指超越寻常的、特别颖慧的悟觉、悟性。严羽在《沧浪诗话》里说：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。”把妙悟用到了诗歌的创作上。妙悟并不是甚么神秘的东西，我们不妨也借用一下，并赋予它以特定的涵义。我们可以说妙悟是对诗歌的一种超常的感受能力和共鸣效果。诗歌创作需要妙悟，诗歌的阅读、欣赏和诗歌艺术研究也需要妙悟。这和诗的特点有关。不同体裁的文学作品满足读者不同的阅读心理，读者对不同体裁的文学作品也有不同的心理期待和不同的接受方式。我们有时从书架上抽出一本诗集来读，有时抽出一本小说来读，有时抽出一本回忆录来读。抽取不同的书，我们的心境不同，心理期待也不同。诗和读者的关系是心灵间直接的呼唤与应和，无须借助故事情节和人物形象，所以读者有时会不知不觉地把自己当成了诗人。我们登上庐山，情不自禁地吟诵“登高壮观天地间，大江茫茫去不还”；此时自己仿佛成了李白。我们给远方的朋友写信时，信手引了陶渊明的“情通万里外，形迹滞江山”；仿佛这两句诗是从自己肺腑中自然流出的。当然，小说中的人物也可以引起读者的同情，但那是小说家让他所创造的人物去叩打读者的心扉。而诗人却是亲自前来，并把自己的心直接贴在读者心上。所以当读者沉浸在诗里的时候，和诗人已是浑然一体不分彼此了。阅读任何文学作品都需要感受，都可能产生共鸣。而诗的特点规定了诗歌鉴赏在更大程度上依赖于感受能力和共鸣效果。诗歌艺术的研究也是这样。妙悟虽可得之于天赋，但主要还是得之于后天的培养，是由于反复的实践而获得的敏捷性。在正确指导下多读多思，并练习写作，是很有好处的。

（摘编自袁行霈《中国诗歌艺术研究》）

    当金钱控制文化的生产后，就会出现对文化的侵蚀，文化就可能置情感道义、公序良俗、伦理道德于不顾，甚至为了攫取利益，它不惜挑战情感道义、公序良俗、伦理道德，以引起“关注”，从而获得“利益”。这便导致了当代文化的“低俗化”问题的产生。

    桑德尔说到无处不在的广告时称：“侵略性的、干扰性的广告，长久以来一直是文化抱怨的主题。”低俗文化与那种富有侵略性、干扰性的广告相似，它犹如“苍蝇”，看似于人的肌体无大害，但我们却不得不面对这些成群结队的苍蝇的袭扰。人们的注意力、精力和时间都被其分割和吸收。鲁迅对这种文化更持一种批判态度，指出它犹如“精神雾霾”，毒害心灵。他说：“看完一部书，都是那时的名人轶事，这时可得自己有主意了，知道这是帮闲文士所做的书。凡帮闲，他能令人消闲消得最坏，他用的是最坏的方法。倘不小心，被他诱过去，那就坠入陷阱，后来满脑子是某将军的饭量，某先生的体重，蜈蚣精和人面蛇了。”

    低俗文化所体现的那些伤风败俗、有违道德伦理的观念和行为，有害人心，有害社会。但也有人持相反的态度。史蒂文·约翰逊就认为低俗无害，他说：“我想我们是过于严肃地夸大了媒介能传递核心价值的程度。大部分人都知道屏幕上的人物是虚构的，他们是让我们来取乐、欢悦的，而非给我们什么伦理教导。”他认为暴力文化并不必然导致暴力的泛滥。而在有些人眼里，低俗文化并不必然导致犯罪行为，甚至还有助于减少犯罪。他们说，暴力影片可以将有暴力倾向的人吸引到电影院中，使他们不会到酒吧酗酒，然后四处滋事，从而减少暴力犯罪；沉浸于媒介暴力，尤其是具有参与性的游戏媒介，对孩子来说也许是一种好的化解暴力倾向的方法。

    表面上看这些说法不无道理，但还有一些问题值得讨论。首先它们是从“犯罪”层面而不是从“精神”层面来检讨低俗文化。在他们看来，只要与犯罪关系不大，甚至有助于犯罪的减少，就无害，就有益。可是，文化的“功过”利弊并不是以能否导致“犯罪”来衡量的，“文以化人”是文化的最大的功用，低俗文化的危害在于精神层面的污染，而不在于法律层面的犯罪。其次，他们立论的对象是价值观、是非观已经定型的“成熟人”，但是对价值观尚未形成、自制力尚薄弱的未成年人来说，他们具有一定的好奇心和模仿性，对低俗文化缺乏一定的免疫力，低俗文化的侵袭易使他们“中毒”。

    当代文化的低俗化的成因很多，但刨根究底，无不指向文化生产的“唯商业逻辑”这个“总根源”。不破除“迎合需求”的文化生产的原则，文化低俗化问题就很难得到真正解决。这就要求文化创造者应当以社会利益为重，而非唯经济利益是图。除了“按摩式”的文化产品外，文化还应当为人们提供一种向善向美的精神动力和道德资源，有益于人心和社会。

（选自《文汇报》陈占彪《摆脱文化生产的唯商业逻辑》有删改）

    现代的思想家们常常说，语言文字构建了人们意识中的世界，可以呈现一个民族深层的思维和意识结构。那么从汉字中，我们能够看到什么呢？

    汉字是现在世界上唯一还在使用的、以象形为基础的文字，是由图画抽象、规范、滋生而成的。古代的汉字表明，古人不习惯于抽象而习惯于具象，比如“牛”，各种字形始终突出地显现着牛正面的头部和对称的双角，又如食物，有“米”“稻”“禾”“黍”等等，但并没有一个总的类名，如庄稼、粮食之类。反过来看，汉字的这种象形性也对中国人的思想世界产生极大影响，使中国人的思想世界始终不曾与事实世界的具体形象分离，思维中的运算、推理、判断始终不是一套纯粹而抽象的符号。

    汉字的衍生和分类也显示了古代中国人关于世界的知识的感知方式。汉字的衍生是一个树形滋生的过程，以造字时代独立产生的象形“初文”（章太炎语）为根，通过会意、指事、形声等几种造字的方法，滋蘖出“字”。从每个“初文”中产生的与它意义相关的一批字，在后来被视为同属于某一个“部首”，它们所表示的现象或事物，在古人看来就是现实世界的一个“类”。这种分类方式与近代西方有所不同，古代中国人特别注意一个现象、一个事物可以感知的表象，以此作为分类的依据。因此那些以类相从的字，无论以什么“初文”为义符，“初文”的象征性总是使这个字与原初的形象有联系，使人们一看就可以体会它的大体意思。这种归类的思路，以事物可以感知的特征为依据，通过感觉与联想，甚至隐喻的方式进行系联。例如“木”作为“初文”，是植物的抽象名称，那么以“木”为义符的字应该都表示树木，如梅、李、桃、桂等等，但实际上，“木”这一类名的范围却远远超出了树木，它可以是树木的一部分，如“本”“末”，可以是与树木有关的某些性质与特征，如“柔”“枯”，甚至还可以是与树木并不直接相关，却可以从树木引申的其他现象，如“杲”（日在木上，明也）、“杳”（日在木下，冥也）。再如“彳”字，本来是象形的通衢大道，殷商时代的卜辞中，不少字就与它有关，而“役”字，在甲骨文中本不从“彳”，但当它在后世以“彳”为义符后，就使人觉得从役之人好像真的总是在路上奔波。当汉字作为一种不言而喻的思想运算的符号被接受时，人自己创造的文字就反过来影响、制约和规范了人对世界的认识。

    汉字的象形性也影响了汉语的句式，独立呈意性使汉字在任何场合均无需严密的句法即可表现意义。这就使得古代中国人的思维世界似乎不那么注意逻辑、次序和规则，话语发出者和接受者凭着共同的文化习惯，就能够表述和理解很复杂的意义。

    我们除了能从汉字本身大体了解古人“怎么想”，还可以从中了解他们“想什么”，比如能从汉字的字形中探寻某种思想和制度的起源，从汉字的分类中理解古人生活的重心和兴趣等等。因此，我们有必要把古老的汉字置于思想史的视野之中，考察其中的思想史意义。

（摘编自葛兆光《作为思想史的汉字》）

    孔子不仅是一位伟大的思想家、政治家、教育家，同时还是一位音乐家。孔子对音乐的兴趣与他对周礼的重视是密不可分的。南宋史学家郑樵曰：“礼乐相须以为用，礼非乐不行，乐非礼不举。”孔子对周礼的倾心追慕和深入钻研，使他对“音乐”的社会文化功能有着深刻的认识。

    “礼崩乐坏”之所谓“乐坏”，一方面表现为周代典章制度中用以昭示“以仪辨等”的用乐秩序的混乱；另一方面则表现为贵族群体审美倾向的转移，即厌古乐而喜新乐。二者的实质，都是“乐”与“礼”的分离，即“雅乐”精神的失落。孔子适逢这段文化裂变期的时空中心，对行将失落的周代雅乐进行修复、改造和传播，是他必须面对的、不容回避的文化使命。

    “正乐”是孔子为纠正礼乐秩序倾颓采取的重要措施。孔子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”《史记·孔子世家》载：“三百零五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”孔子的“正乐”是对《诗》的乐章和音律的规范整理，使之符合周礼对雅乐的要求。

    孔子的“正乐”还包括对乐器使用制度的维护。《左传》记载：成公二年，卫国侵齐，新筑大夫仲叔于奚救了卫国主帅孙良夫，卫穆公想赏给他城邑，却被仲叔于奚辞谢了，而请求得到诸侯用的曲县的乐器和马饰。对于这件事，孔子认为，“不如多与之邑”，因为“器以藏礼”，曲县的乐器制度和繁缨的马饰，都是诸侯才能用的礼器，仲叔于奚本为大夫，因战功而拥有这些礼器是不恰当的。乐音和乐器在孔子那里，不仅是供人欣赏、上下和合的表演艺术，也是载礼之器、行礼之仪，因此孔子“正乐”的实质在于为乱世“正礼”。一提到“正礼”，总会有人把它与简单机械的“复古”联系起来，仿佛孔子总想以一己之力，紧紧握住历史前进的车轮，使其倒退到西周时代。其实不然。孔子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身者也。”（《礼记·中庸》）孔子对抱残守缺、泥古不化也是持批评态度的。孔子生活的春秋末期，一方面礼崩乐坏，另一方面复兴礼制的呼声四起，特别是理性主义、辩证思想的集中出现，为春秋士人对西周礼乐制度的反思和超越提供了历史依据。

    因为“正乐”即“正礼”，所以孔子在谈及自己的为邦理想时，多次强调要“放郑声”。孔子说“郑声淫”“乱雅乐”，是因为郑、卫地区的音乐十分讲究艺术技巧，情感力量大于伦理力量，世俗的娱乐之情大于典礼肃穆之情，不符合周礼温柔敦厚、中正平和的艺术精神。孔子对郑声的放逐并不意味着对音乐美学功能的忽视。事实上，孔子是第一个指出音乐美学功能的人。孔子说，如果没有音乐，礼的仪式就会显得质补无文。“文”这个概念在孔子的语义系统中是宽泛多样的，但无论是指社会文化还是指个人修养，都明显包含着感性形式美的意义在内。孔子所说的文，是包含了审美的，没有文，也就没有审美，没有音乐参与的礼是素的，是不文的，也就是不美的。“乐”之于“礼”的功能，是礼在形态世界中美的呈现。经过孔子整理发展的周代“礼乐”，“礼”不再是苦涩的行为标准，它富丽堂皇而文采斐然，它是人的文饰，也是导引人生走向理想境界的桥梁。

（摘编自赵玉敏《孔子和音乐》）