元宵节舞鱼龙灯的习俗在我国历史悠久。在我国古代文献、神话传说和民间故事中，均可以找到关于鱼灯的记载。东汉张衡《西京赋》中有关于鱼化龙、龙化鱼的记载，两千多年前，在西汉京都长安，鱼灯、龙灯及鱼龙文艺已盛极一时。南朝粱元帝萧绎《对灯赋》中也有“本知龙灯应无偶，复讶鱼灯有旧名”，对元宵夜抢眼夺目的龙灯、鱼灯称赞有加。宋朝词人辛弃疾在《青玉案•元夕》“凤箫声动，玉壶光转，一夜鱼龙舞”中生动再现了通宵达旦舞鱼龙灯的盛况，体现了鱼龙舞在花灯表演中所担负的重要角色。

    那么，究竟什么是鱼龙舞呢？鱼龙舞是鱼灯和龙灯混合表演的舞蹈。鱼龙舞成为古代节日文化重要的表演习俗，源于古人的崇鲤观念。这一观念可以追溯至六千年前西安半坡仰韶文化出土的彩陶上生动的鱼纹。人们在从事日常的捕鱼生产中，把有关鲤鱼无法解释的自然现象加以神化，将鲤鱼视为神鱼加以膜拜，并发展到以鱼为图腾的原始巫术舞蹈。这种发轫于巫术的舞蹈对后世鱼龙舞的形成产生了较大的影响。

    元宵节表演的鱼龙舞总给人鱼龙相随，鱼龙混杂的印象。宋代《埤雅•释鱼》记载：“俗说鱼跃龙门，过而为龙，唯鲤或然。”《本草纲目》称：“鲤为诸鱼之长，形状可爱，能神变，常飞跃江湖。”清代《辛氏三秦记》记载：“江海大鱼薄集龙门下，数千，不得上。上则为龙，不上者为鱼，故云曝鲤龙门。”唐朝大诗人李白专门为鲤鱼跳龙门写了﹣首诗：“黄河三尺鲤，本在孟津居，点额不成龙，归来伴凡鱼。”

    按照民间传说，凡跳过龙门的鲤鱼即可变成龙，即与《西京赋》中“鱼化龙”的说法相吻合；没有跳过龙门的鲤鱼“归来伴凡鱼”。也有记载显示，“归来伴凡鱼”的既不是原来的鲤鱼，又不是飞过龙门的飞龙，而是在“鱼化龙”中变异而成的鳌鱼。鳌鱼保持了龙头、龙角、龙须，其身上却布满鱼鳞，保留鱼尾。这一变异在传说故事中是以鲤鱼“偷吞了海里的龙珠”实现的。无论是“鱼化龙”，还是“龙化鱼”，均反映了“鱼龙合一”以及它们之间极为特殊的关系。

    传承至今的鱼灯舞是研究民俗文化的活化石，它们传承千百年而不衰，蕴含着丰富的文化内涵。分布在深圳沙头角的鱼灯舞、广东梅州的鲤鱼灯舞以及福建莆田的九鲤鱼灯舞，有异曲同工之妙。这三地的鱼灯舞和宋代的鱼龙舞有着千丝万缕的联系。沙头角鱼灯舞的表演形式以众鱼围绕“神鱼”黄鳢角展开，整个舞蹈呈现了群鱼献祭的主题。舞蹈的重点角色“黄鳢角”即为鳌鱼的化身；梅州的鲤鱼灯舞也被称作“五鲤跳龙门”。五鲤由一雄四雌组成，唯一的一条雄鱼，即为青色的鳌鱼。舞蹈由5位年轻的女子表演，鲤鱼灯舞深受汉代乐舞百戏的影响。莆田的九鲤鱼灯舞在表演时，由9条不同的鱼在龙珠灯的引导下出场。据考证，九鲤鱼灯舞和深圳沙头角的鱼灯舞，无论在舞蹈动作，还是在鱼龙组合上，均有着惊人的相似之处。

    从鱼灯舞蹈的表现内容、源流和传承发展来看，三种鱼灯舞均呈现了较强的独立性和经久不衰的生命力。它们与中原古代文化也有着密切的关系。它们在漫长的历史发展和变迁中，不断吸收各地方文化的精华，经过冲突、融合、再冲突、再融合，才发展到如今人们在元宵节花灯中所看到的精彩纷呈的鱼龙灯舞。

（摘编自《元宵时节舞鱼灯》，《百科知识》2016.1）

材料一：共享经济，是由个人或第三方平台将闲置资源或服务以有偿分享给需求者，并从中获得报酬的经济模式，其核心特征是基于信息技术平台的资源优化配置。共享经济的发展驱动力主要有以下四点：一是互联网信息技术的产生与普及。开放数据、移动互联网的普及，为共享经济平台进行资源优化配置提供了技术条件。二是人口红利。近年来共享经济在中国的大发展也源自人口基数带来的互联网人口红利。三是大量共享经济服务提供者。在中国经济转型升级过程中，大量的传统行业劳动力进入共享经济领域，个人的技能或服务借助第三方平台实现更快速的流动。四是大量闲置资源可供优化。以汽车为例，根据摩根士丹利的研究显示，平均一辆车只有4%的时间在行驶，而在96%的时间中被闲置，这在客观上提供了可供优化的资源。

（摘编自《国家地理》周刊编辑部《共享经济的发展现状和未来趋势》）

材料二：共享经济的发展能够有效利用过剩产能、闲置资产、闲置时间、闲置技术，是去产能去库存的有力方式，不仅提升了资源的配置和利用效率， 而且拓展创新了分工合作的方式和模式。共享经济的发展不仅为个人带来发展的契机和动力，而且对企业、社会、国家乃至世界的发展带来了强大的发展动力，随着“一带一路”倡议的深入实施，全球经济一体化的加速，共享开放将是未来经济发展的主旋律，共享带来的合作与创新将进一步推动经济社会开放发展、协调发展、创新发展。

(摘编自陈健、龚晓莺《共享经济发展的困境与突破》)

材料三：相对于共享经济在全球范围的蓬勃发展，共享经济在国内的发展似乎还是慢了一拍，大体量的共享经济企业还不多，涉足的领域也较国外为少。究其原因，一是国内的共享经济起步本身较晚，在共享出行以外的其他很多领域都还在学习和培养用户习惯的阶段。二是因为人际信任基础相对薄弱。大部分的共享经济商业行为都会与不曾相识的人打交道，但在中国对陌生人的信任度相对还比较低，此外也缺乏可靠的个人信用体系可供参考。三是文化差异与社会环境的不同。例如在西方国家人们善于也鼓励社交，人们对于在陌生人家里借住、将车借给陌生人出行等事情上需要克服的心理障碍比中国人要小很多，因此在某些领域就会存在西方成功的商业模式无法移植的问题。

（摘编自财新网《共享经济将会在中国如何发展》）

材料四：共享单车矩阵分析图

（资料来源于李琨浩《基于共享经济视角下城市共享单车发展对策研究》）

陆地边疆治理结构的调整

    中国最早的边疆，是在陆地疆域内划定的。在整个王朝国家时代，边疆基本上就是不同于华夏族的其他民族群体生活的区域。有的学者指出：“在中国历史上，‘边疆’是一个在很长的历史时期形成的概念。它最初只是泛指相对于中原地区的‘四夷’，其地域并不确定。”边疆治理尽管内容复杂且因时因地而有所不同，但总体上是围绕处理族际关系而展开的，基本上是实行“内诸夏而外夷狄”的内外有别政策。

    中华人民共和国成立后，国家实现了由王朝国家到民族国家的根本性转变，国家的边疆构架也随之而进行了调整。但陆地边疆治理中的“族际主义”传统并未根本性地改变，“族际主义”的取向仍然在延续甚至得到强化。这一方面固然是由于历史上“华夷之辨”的观念根深蒂固，另一方面则是新中国成立之初的陆地边疆，族际关系中的矛盾仍然是突出而典型的边疆问题，本身就十分复杂，同时还与其他的边疆问题纠缠在一起，并影响着其他边疆问题的解决。于是，处理族际关系问题成为了陆地边疆治理的主要内容。

    21世纪以来，以“族际主义”为基本取向的传统的陆地边疆治理，与国家发展形势和要求之间的不适应性更加突出。一方面，随着国家发展形势和目标的改变，边疆的地理空间属性已经远远超越于传统的文化属性，而且还在继续增强。在这样的形势下，对边疆的地理空间属性的忽视会影响到国家发展和国家治理战略的定位。另一方面，陆地边疆在国家发展中的地位明显上升，已经从传统的边缘地带凸显成为对国家发展具有重要影响的区域，其支撑国家的对外战略、地缘政治战略和“一带一路”构想的作用日渐突出。

    因此，必须抛弃陆地边疆治理中的“族际主义”取向，确立“区域主义”取向。具体来说，就是要改变把陆地边疆界定为“边疆少数民族地区”或“民族地区”的思维和定位，把陆地边疆明确界定为国家陆地疆域的边缘性区域；在陆地边疆治理中，改变传统的以解决族际关系中的矛盾和冲突为主要内容的做法，把边疆视为国家疆域的边缘性区域，着重于解决这个特殊区域内的区域性问题；在组成中华民族的各个民族群体之间的差异仍然存在的情况下，族际关系中的矛盾和问题不仅会继续存在，而且会在陆地边疆发展中具有较大的影响。因此，族际关系问题也必须纳入到区域治理的框架中谋划，在促进边疆巩固和发展的进程中来谋求族际关系问题的解决。

    基于这样的目标定位，陆地边疆的治理也需要聚焦于民族问题、宗教问题和稳定问题，尤其是这些问题突出的区域和时间，应该把处理这些问题作为陆地边疆治理的主要任务。除此之外，陆地边疆治理还必须注重发展问题、文化问题等，尤其是是要注重解决边疆地区经济发展中的问题，如反贫困问题、建设问题、交通问题、基础设施问题、与周边国家的交往问题等。与此相适应，寻求妥善解决这些问题的路径和方式，应该成为陆地边疆治理研究的重要内容。

（选自2017年《新华文摘》第1期，作者周平，有删改）

    在世界文明对话史上，公元2世纪到7世纪期间最重要的历史事件当属佛教的东传及其与中华文明的对话。这一文明对话产生了重要的历史后果，它不仅使佛教融入中华文明，与儒家、道教一起成为中国思想文化的结构性力量，而且也使得佛教获得持续的发展活力，从一个地方性宗教上升为世界性宗教，直到今天仍然发挥其重要的精神作用。

    两汉时期，是佛教东传的发生期。佛教进入中国大地是一个因地域关系自然而然地发生的过程，“其教因西域使臣商贾以及热诚传教之人，渐布中夏，流行于民间”。（汤用彤）它不是像后来基督教教团派出大量传教士有组织地传教活动。这一点决定佛教进入中国是和平的、非强制性的。佛教最初传入中国是与当时道家的黄老之术和方士之术互相影响、相得益彰的。

    魏晋南北朝时期是佛教东传的扎根期，隋唐时期是佛教东传的开花结果期，这两个时期是佛教文明与中华文明对话的最重要时期。唐以后，随着三教合流，随着中国化佛教禅宗的盛行，融入中华文明的佛教已经成为中华文明的有机组成部分，佛教已经不是在异族异质文明意义上与中华文明展开对话了。

    魏晋时期佛教文明与中华文明的对话主要体现在佛学与玄学的对话上，两种文明对话呈现出佛学的玄学化和玄学的佛学化。南北朝时期佛教文明与中华文明对话的一个突出特征是皇帝亲自参与对话，如宋文帝曾与僧人论究佛理，宋武帝亲自到寺庙听讲，梁武帝甚至亲制发愿文，皈依佛教，大兴寺庙。

    魏晋时期，中外学者合译佛经取得了突出的成绩。东晋是佛典合译的高峰期。不仅小乘佛教的基本经典《阿含经》系列被创译，而且大乘佛教的重要经论、密教经典、律典等都被译出。当时在佛经的翻译解释中大量采用“格义”的方法，即用中国原有经典中的精义与典故来比配佛经中的道理，以便中国信徒的理解与接受。显然这是一种聪明的文明对话与融合方式。

    佛教文明在中土的生根开花结果，还在于佛教本身具有一种对话精神，佛教内部往往通过对话来加深对佛法佛学的理性认识。中土的高僧大德完全继承了印度佛学的对话精神。慧远曾就大乘要义与罗什通信，往复问答。慧远的弟子慧观，也从罗什请问佛学，研核异同，详辩新旧。受到罗什的高度赞扬，与僧肇一起被称为“第一”。

    佛教东传与中华民族文明对话并不纯粹是“西学东渐”的单向对话，同时还有大量中土的高僧大德长途跋涉到天竺等西方取经而形成的逆向对话。中土沙门西行求法从曹魏的朱士行开始可谓代不乏人，其中东晋的法显和唐朝的玄奘是最为突出的两位。当代印度史学家阿里教授在给季羡林先生的信中写道：“如果没有法显、玄奘和马欢的著作，重建印度史是完全不可能的。”

    佛教文明与中华文明对话的一个深远的历史影响是通过中国，佛教流传远播于四邻诸国。早在隋朝，佛教就通过中国而影响到高丽、百济、新罗及日本。没有在中国的存在与发展，佛教难以成为一个世界性的宗教。就此意义而言，中国佛教具有建构世界宗教文明的不可或缺的重要的历史价值。

（选自张三夕《佛教文明与中华文明的对话》有删改）

    在信息化时代，体能与机械能不再成为生产的主要动力，智能成为发展的决定性因素和权威性标准，而互联网的普及、人工智能的广泛运用则进一步将这种决定性与权威性推向顶峰。

    信息是什么？通常的意思是音讯消息及其内容和意义。从本质上讲，信息是事物存在方式和运动状态的属性，是客观存在的事物现象，但是它必须通过主体的主观认知才能被反映和揭示。

    从历史唯物主义的立场来看，信息与人的关系实质上就是人的意识与客观世界之间的沟通。客观世界所包含的各种信息通过与人的感官的相互作用进入人的意识，并在人的大脑中进行加工和处理，被翻译成人与人之间可以交流的语言再现出来。人类语言成为这种被意识到的信息存在的唯一载体。因此，信息与人的关系的本质可以表述为，人是信息的主宰者，信息为人所控制，为人服务。然而，这种关系在信息化社会遭遇了或正在遭遇颠覆性的挑战。

    从人的发展的角度来说，人们，包括大多数学者普遍认为信息化为实现人的自由全面发展奠定了基础。有了这样的共识，人们放松而理所当然地沉醉于数字化信息带给我们的奇妙、自由、淋滴的快感。而恰恰是这种人对信息逐渐形成并且巩固的心理依赖，将信息与人的本质关系置于了深刻的矛盾之中。

    如前所述，现实中的信息必须以人类语言作为自己的唯一载体。信息化时代生了一种特殊的语言，这种语言就是用以再现被人脑加工处理后的信息，并使之能够被认识、被理解、被获取、被保存、被利用以及被再造的计算机语言。计算机语言虽然也是人类创造，并且也逐渐被广泛使用，但是其背后支撑它的强大的计算机技术却掌握在少部分专业人士手中，公众被远远地甩到了高科技发展的边缘，他们只能按照少数人事先设定的程序和规则在仅有的范围内去选择，成为数字化产品的被动接受者。数字化信息及其技术形态越多地深入到我们的生活，我们就越严密地被少数人的思维所控制，且这种控制最终会表现为信息对人的控制。

    现代信息及其技术形态能够广泛参与人类的知觉活动、概念活动甚至情感性活动，形成对人的智能的精确模拟，这使它以摆脱对人的依赖性，成为与人对立的异己力量。这种科学技术与人的矛盾关系，是否意味着，随着信息化社会的发展，人及其社会的深刻信息化与人工智能超越人脑的对信息处理的强大功能，将把人类推向被奴役者的终极命运？

    面对网络普及和信息泛滥，我们要从华丽的科技陷阱和繁杂的信息现象当中超拔出来，确立起人与科技和信息之间主体与对象、控制与被控制的合理关系。

（节选自张志宏《信息化时代人的精神困境与文化救赎》，有删改）

材料一：

氢能是低碳，甚至零碳排放，是人类未来最理想的清洁能源之一。国际氢能源委员会认为，21世纪人类要进入氢时代，预测2050年全球氢能源需求将增至目前的10倍，同时2050年全球氢能产业链产值将超过2.5万亿美元。氢能的使用，既可以每年减少几十亿吨二氧化碳的排放，又可以形成巨大的产业领域，提供几千万人的就业岗位。

目前氢能的利用，特别是在汽车燃料电池上实现了应用的突破。除了在汽车上应用以外，还可以应用在深海潜水、无人机、高速列车等设备上，只要是移动器件需要动力的地方，氢燃料电池都可以应用。5G时代所有基站的能源体系、供电系统也可以用氢。在生活中分布式发电方面，实际上每家每户都可以放一个氢燃料电池的发电小装置，用来制冷制热、发电供电，几乎所有的家用电器都可以利用它。另外，一个氢气管道进入家庭就可以供给所有需要的能源，非常高效便捷。

氢能源做的燃料电池与锂动力电池相比较，锂动力电池在重载航空航天或者大型移动器件上作为主动力电源，它的续航里程不够，能量密度也没有氢燃料电池高。所以，像航空航天大功率的这种运输工具，使用氢燃料电池是非常适合的。

截至2022年底，全球共有814座加氢站投入运营，欧洲、亚洲、北美仍是加氢站建设的主要地区。世界主要发达国家都把氢能源的发展利用提高到国家能源安全的战略高度。我国氢能发展的优势比较明显。有数据显示，截至2023年10月，我国氢燃料电池汽车累计销售18197辆，累计建成加氢站417座，位居全球首位。据预测，到2030年，氢能产业产值将突破1万亿元；加氢站数量达到1000座，燃料电池车辆保有量达到200万辆。

（摘编自干勇《氢能如何改变我们的未来》）

材料二：

氢能发展是我国实现“双碳”目标的重要途径之一，氢能在发电侧、电网侧和负荷侧均有广泛的应用场景，是中国新型电力系统建设的优质介质。随着能源消费模式的转变，氢能在未来的能源结构中将占据重要位置。目前，我国氢能大规模产业化应用仍面临重大挑战。

氢能兼具“清洁能源”与“危化品”的双重属性，在做好氢能安全管理的基础上，需要明确氢气的能源属性并加快制定氢能的行业标准和技术规范。近年来，我国加快了氢能发展战略部署。2022年3月23日，国家发展改革委、国家能源局联合发布的《氢能产业发展中长期规划（2021—2035年）》明确了氢能在中国的能源属性，但针对氢能产业链安全监管体系缺乏统一认知，特别是对氢能的能源属性理解不足，导致在落实氢能项目时安全监管机构职责不够明确，跨部门、跨领域缺乏协作协调。

制氢、储氢、运氢及应用尚未形成完备高效的产业链。在产业上游，我国灰氢技术成熟、成本低，但化石能源紧缺，加之排放量高、杂质多需要提纯，或将逐步被可再生能源制氢（绿氢）技术所取代。不过，目前，我国利用清洁能源制氢的效率偏低，还没有到大规模生产的产业阶段。在产业中游，国内车载高压储氢以及运氢方面均比较薄弱，基础设施缺口较大，加氢站数量少且储氢量小。在产业下游，氢能当前的应用范围比较窄，主要以燃料电池形式应用于交通领域，且技术瓶颈导致成本较高，燃料电池汽车的产业化应用推广仍存在一定难度。

氢能的资源与需求在空间分布上不匹配，且目前氢能长距离长时间储运技术不够成熟、成本较高，制约了氢能的大规模生产与消纳。我国绿氢上游生产多集中在华北、西北、东北等可再生能源较为丰富的地区，而下游需求多分布在华东、华南等经济发达地区，需要依靠长距离储运技术以实现氢能跨区域统筹利用。绿氢在我国空间维度上的错配问题及新能源制氢的波动性问题，对氢能跨区域、跨时间储运提出了更高要求，氢储运供应链产业化水平有待提高。

绿氢制氢和用氢场景的技术经济性较差。目前，氢燃料汽车加注绿氢成本在50—60元/公斤。可再生能源制氢的成本高，导致绿氢产业链整体成本居高不下，绿氢及其下游产品的价格远高于同类型传统产品，市场竞争力不足，严重制约了绿氢的应用和产业链的发展。

绿氢要实现大规模低成本生产需要从系统设计、多电解槽运行管理、材料可靠性等方面进行优化，进一步降低绿氢制备系统总成本，提高制氢效率。同时，还需要进一步发展“风光储氢”耦合技术来提高可再生能源电力的消纳，推动“电—氢能”系统在满足生产目标条件下，实现最优化运行。另外，还要重视培育氢能应用场景，如氢能特种车辆、港口物流车、重型卡车、公交车等，以解决部分试点城市规划难以落实的困境。

（摘编自李继峰《氢能大规模产业化应用需克服四大挑战》）

材料三：

氢能各环节技术生命阶段时间点

（摘编自徐硕、余碧莹《中国氢能技术发展现状与未来展望》）