不言之美，不是以沉默的方式去体物，不言不是不说话，而是放弃“人之言”，达到“天之言”的境界。“天之言”乃是不以人的知识去言说，而以生命的本相去呈现。

   庄子说：“天地有大美而不言。”这句话是传统美学不言之美的一个代表性观点。这句话有三个理论层次：其一，不言之美作为一种“大美”，不与“小美”相对，它是根本的美，是美的本体；其二，天地以“不言’为美的根本特点，美的创造就是归复自然之道，故以“不言”之美为美的最高准则；其三，天地之美并非与人的世界无关，在中国哲学中，天地不是纯然外在的物质世界，它是人的生命所映照的世界。

   《庄子》一书共使用“美”52次，其中多处含有哲学意义。它将美分成两种类型：一是一般的美，这是相对的美；一是道之美，这是绝对的美。前者称其为小美，后者称为大美，或者至美。前者属于人的理性的视界，是人的语言可以表达的。而后者不涉人的理性，是人类语言所不可分别的浑然之美，是不言之美。前者是人为之美，后者为造化之美。在庄子看来，美是一个自然呈现的世界，美是不可说的，可说则非美。有言的世界是语言可以描述的世界，语言的有限性决定它无法真实反映这个世界。所以庄子认为有言之美一定是有限的、相对的、不完全的、片面的。而不言之美中，没有外在的审美，有外在的审美，就是认识，是观照者对对象的认识，不言之美排除这样的对象存在的可能性。这样的美只能通过体验妙悟而获得。在庄子看来，一般美是是知识的判分，是有分别的美；而大美则是超越知识、是无分别的美。一般美不脱主观性，而主观世界下的美则不是真美。一般美受制于主体知识的局限，那位因大雨高兴而跳跃的河伯，“以天下之美为尽在己”，这样的美的结论带有虚幻不实性。一般美是一种局部的、片面的美，而不能达到“共美”。一般美都有标准，而无言之大美是没有具体标准的。

   从根本上说，庄子以为不言之美为绝对之美，为美的本体。以知识去解说天下，到底是“小识”；而无知无识，心中混茫，葆纯全之志，这就是大识。大识就有大得，大得有大美。大美便只在不言中。显然，庄子承认有一个绝对的美的本体，而美的创造应该循此为道。一切自然显现的都是美，而这美都根源于“不言”的美的本体。

   (选自朱良志《中国美学十五讲》，有删改)

构建电影里的“中国故事”

徐刚

   在当代电影全球化拓展的历史背景之下，电影的市场往往超越了一国之境。在此之中，票房收益固然是最大的市场逻辑，但电影本身所携带的一国之文化、价值观和意识形态，却是潜移默化的“附带销售品”。这种“附带”的“销售”，使得电影当仁不让地成为了解一国人民、一国文化的窗口，而在电影中塑造的国家形象也将直接影响到受众对该国的态度、看法和情感基调，从而对国家的“文化软实力”产生重要影响。因此，电影总是被称为“装在铁盒子里的文化使者”。电影始终都在其赚钱逐利的生意和陶冶情操的艺术角色之外，承担着建构国家文化形象的重任。

   电影所饱含的这种文化建构的任务，对于中国来说尤为重要。当代中国正在迅速崛起， 获得了前所未有的全球性的历史角色。但在这个过程中，GDP的逐年攀升，经济总量的大幅增加，却难以根本改变目前中国作为一个“制造大国”的命运。相比于“中国制造”在全球空间中的席卷之势，中国人的文化、价值观以及意识形态却常常遭到误解。对中国而言，政治实力和经济总量等“硬实力”显著增强的同时，树立一个与此相匹配的“文化中国”的形象，无疑是一个迫切需要解决的问题。

   众所周知，自新时期以来，中国电影就一直艰难地行走在“走出去”的过程之中，然而它们却没有为中国形象的建构提供太多建设性的贡献。比如20世纪八九十年代“第五代”导演获得广泛国际声誉的《红高粱》、《黄土地》、《菊豆》、《活着》、《霸王别姬》等电影，所提供的只是一个“时间上滞后，空间上特异”的中国形象。这是按照西方人“东方主义”的观点对中国的塑造，“他们无法表述自己，他们必须被别人表述”。这么多年，中国电影展现出可喜的变化，但也终究难以走出这种宿命的格局。

   最近，一向疲软的国产电影终于接连传来令人振奋的好消息：继去年贾樟柯的《天注定》夺得戛纳电影节最佳剧本奖、美国国家影评人协会奖等多个国际奖项之后，今年年初，刁亦男的《白日焰火》也在柏林“爆冷”摘得银熊，而演员廖凡更是获得“影帝”殊荣。这些重要奖项的获得，无疑显示了中国电影殊为不凡的艺术成就与日益增长的国际影响力。然而，对于亟待走出国门的中国电影而言，这些奖项的背后，却也依然掩藏着一丝难言的隐忧与苦涩，这便集中体现在电影所传达的国家形象之中。

   比如，“千呼万唤始出来”的《天注定》通过几个彼此独立的故事，讲述了几个不同的普通人因各种原因而走向杀戮或自戕的经历。电影虽因种种原因没能顺利上映，但电影鲜明的影像伦理，以及饱含道德义愤的社会批判，都给人留下了深刻印象。然而同样令人印象深刻的，还有电影中充斥的暴力。因此，尽管电影所显示的影像伦理和社会正义都足以使人钦佩，但这种社会批判的形式却是以非常负面的方式呈现出来的。对于那些经常混迹欧洲电影节的导演来说，他们显然早已习惯了投西方所好的影像表述方式，因而对于中国形象的把握难免刻板偏激。在此，刁亦男的《白日焰火》虽不像《天注定》那样激愤地批判现实，却同样显现出阴郁压抑的影像气息。风格化的情欲和悬疑让这部电影在艺术之外更具商业色彩。德国《明星》周刊认为，《白日焰火》让人想到20世纪40年代的好莱坞黑色电影。有媒体认为，《白日焰火》可能是柏林电影节上最令人哗然的中国电影，而该片所折射出的中国社会色调也过于暗黑。尽管较之早年张艺谋的《红高粱》、王全安的《图雅的婚事》，《白日焰火》的故事显得更加主流、更商业化一些，但它还是没能逃脱东方主义式“猎奇”的命运，为此，德国《时代周报》以“即使中国也会发生谋杀”为题来谈论这部电影。这也难怪，西方社会一向是以社会认识资料的标准来看待中国电影的，这便是我们的隐忧与苦涩的来源。

   反思新世纪以来的中国电影，从最初的《英雄》、《夜宴》等商业大片，到如今的《天注定》、《白日焰火》等艺术电影，其叙事的基本价值和逻辑其实并没有发生太多变化。不仅如此，就价值观而言，最近流行的商业电影也存在着诸多瑕疵，比如那部创纪录地席卷票房的电影《泰囧》，在其结尾之处，颇为赤裸地在金钱、理想及明星化的世俗欲望之间建构联系，这不禁令人忧心忡忡；同样，最近的电影《全民目击》一味追求情节斗转所带来的艺术效果，不惜运用富人的大获全胜，来违背电影的叙事正义；而《小时代》系列电影虽展现出“励志风貌”，却也鲜明呈现出“金钱奴隶制”哲学的负面意义。这些电影都沉沦在拜金主义的风潮之中，其价值和形象都难以令人满意。

   现实的形势与文化的状况，总是不断给我们提出新的问题，而对于中国电影来说，如何参加现实文化的积极建构，无疑是一件意义深远的事情。在此情形之下，如何以电影的方式讲述“中国故事”，也显得尤为重要。而按照学者李云雷的说法，在正面价值的基础上，通过电影来获得自身的文化自信，以积极的方式顽强讲述凝聚了中国人共同经验与情感，并能从中看到我们这个民族的特性、命运与希望的故事，这或许就是所谓电影里的“中国故事”的题中之义。这要求我们善于运用“世界的语言”来讲述中国，以从容平易的影像叙事来正面阐释中国，而这对于中国电影来说无疑是任重道远的工作。

（作者单位：中国社会科学院文学研究所）

非虚构：面对真实还是面对文学？

李德南

    近年来，非虚构写作成为一种颇受关注的文学现象，有的批评家甚至认为非虚构写作“已经在打破传统文学思维乃至文学秩序的‘新的生机、力量和资源’的意义上，成为一种新的文学可能性”。

    在我看来，提倡非虚构写作，对于纠正当代文学中出现的虚构之无根性、虚构文学与生活世界的隔膜越来越深等问题是有益的，却也不宜过分放大其作用与意义。相反，我们应该理性而审慎地对待非虚构，仔细辨析非虚构写作中所隐藏的理论与现实的问题。

    首先值得注意的是，非虚构在理论层面一直存在问题。到底什么是非虚构？着眼点通常在于，非虚构对“非”的强调，即所写的不是虚构的，而是真实存在的。由于非虚构的所指含糊，许多作品就只能笼统地归于名下。不少非虚构的实践者与提倡者又强调，非虚构中可以有变形，甚至可以在某些方面大胆虚构，是开放的，包容的。这就使得，非虚构和虚构的边界变得更为模糊。

    无法给出相对清晰的界定只是非虚构的困境之一。更值得注意的是，在这种模糊感觉的指引下，非虚构写作内部出现了许多陷阱。比如说，非虚构写作强调真实性，强调直接经验的呈现，强调对现实的直面，这就使得真实、经验与现实压倒一切，从而构成对写作者和文学自身的束缚。

    受非虚构强调真实性的驱使，很多作家在讲述普通民众的命运时，往往采用实录的手法，以为只要把所见的一切记录下来就足矣。问题是，单是再现，而不能借助思想之光来穿透层层叠叠的表象，抵达问题的核心，不通过各种文学手法来调动读者的情感，在美的层面有所创造，那么文章的力量终归是有限的，更不可能持久。很多非虚构作品就没有找到一条合适地讲述相关事件的方式，也没有抓住人物命运中能让读者的心灵发生共振的细节，更因为缺乏文学性而经不起反复阅读。本来是文学可以大有作为的地方，许多作家却受制于真实的律令而止步，所写下的作品甚至比新闻作品还要单调。

    王鼎钧在一次访谈中说：“我久慕‘狭义的文学’，那就是透过‘意象’来表达思想感情，除了修辞技巧，还具有形式美和象征意义。这是文学的本门和独门。倘若作品只炫示自己的思想，怎么样对哲学也逊一筹，倘若只以记述事实取胜，怎么样也输给历史，文学自有它不可企及取代的特性。”他的这一番话，虽然不是针对非虚构而言，但是对于我们理解非虚构的局限，不失为好的提醒。

    对于非虚构的意义与局限，李敬泽其实在《论非虚构》《我们太知道什么是“好小说”了》等文章中有清晰的认知。他曾坦然指出：“我认为梁鸿和慕容雪村在很大程度上还是没能充分解决一个问题：什么是文学能做的？他们在多大程度上是一个记者、一个社会调查者，在很大程度上是一个当代精神的见证者，是一个文学家？我一直期待着类似于诺曼·梅勒的《夜幕下的大军》《刽子手之歌》那样的作品，依靠文学的叙述和洞察发现世界，在社会景象中、在哪怕最普通的一个人身上，我们看到人性的真实状态，看到史诗般的宏伟壮阔。”

    李敬泽所提出的问题，实际上也是非虚构写作的瓶颈所在。在他看来，要解决这些问题，“不可能仅靠某‘一味药’来解决”。我所能想到的其中“一味药”，是不妨拆除非虚构和虚构的分野，形成一种更为整全的文学观。很多人在提倡非虚构写作时，已有意无意地把虚构排斥在外了，而虚构作为一种艺术手段无疑是有意义的。虚构的能力，或者说想象力，往往是诗性得以产生的根源，是与洞察力联系在一起的。当我们从现实出发，从现实中发现各种不同的可能，那未必是对现实的悖离，而是发现了更为深层的真实。当卡夫卡让格雷戈尔·萨姆沙一觉醒来变成一只大甲虫，他并不是为了将现实引向怪诞，而是因为发现了骇人的现实：异化将会变得无所不在，无时不有。这是想象力的飞跃，也是洞察力的显现，一种黑色的、残酷的诗意由此产生。

    借用木心的话语方式，也可以说：非虚构与虚构，其实都是莫须有的，哪种文学与虚构无关？哪种文学又不跟非虚构有关？

    真实不能成为拯救文学的救命稻草，非虚构也不能把文学从当下的危机中真正拯救出来。这种拯救是暂时性的，就好比在右手受伤时，我们可以寄希望于左手来完成某些工作；然而，要想真正进入上手的、自如的状态，还是得靠左右手的互相协调。我们需要形成一种更为整全的文学观，即意识到好的文学作品是综合性的，就像傅雷所说的：“倘没有深刻的人生观，真实的生活体验，迅速而犀利的观察，熟练的文字技巧，活泼丰富的想象，决不能产生一样像样的作品。”

（节选自2015年1月23日《文学报》）

让法治精神内化于心

    卢梭曾经说过：“一切法律中最重要的法律，既不是刻在大理石上，也不是刻在铜表上，而是铭刻在公民的内心里。”言下之意，法律法规的制定固然重要，公民是否将法治内化于心，更能衡量一个社会法治化程度的重要标志。正在召开的十八届四中全会第一次专题讨论依法治国问题，要建设法治中国，就离不开对公民法治精神的培育。

    谈到法治，在现实中有这样一种现象，有人负责写，有人负责学，有人负责讲，有人负责信，但是在学的人不讲，在写的人不用，在用的人不信，出现了分离的倾向。这便是一种“法制”手段与“法治”思维的断裂，是缺乏法治精神的表现。“法治”与“法制”一字之差，却有根本不同。法治，是法治精神的培养，期待着“防于未然之前”；法制，是制度规则的设定，执行着“惩于已然之后”。前者是以教化来实现思维方式上的依法观念，后者是用禁令来规范道德底线上的守法行为。如果仅仅设定了严格的法规制度，却没有依照法治行事的思维，就会出现上面所说的学用分离、讲信分离的倾向。

    “规章只不过是穹窿顶上的拱梁，而唯有慢慢诞生的风尚才最后构成那个穹窿顶上不可动摇的拱心石。”习近平总书记曾引用法国思想家卢梭的话，其意也是在强调法治精神与法治思维的重要性。那么如何才能使法治精神真正成为“慢慢诞生的风尚”，成为不可动摇的“拱心石”呢？

    “法者，天下之程式也，万事之仪表也。”首先就是要在全社会营造公共规则意识，这是培育法治精神的社会基础。所谓公共规则，就是人们为了维护公共生活、调节人们之间的关系而形成的公共生活准则。公共规则意识就是尊重和保护每个人的权利，同时也确定每个人应该担负的责任。人们在处理权责问题时，不感情用事，而是依据所定规则作具体分析。法治是对公共规则的制度化提升，是用法律的手段使人们约定的规则得到权威的确认。只有在全社会具有良好的公共规则意识的基础上，才可能形成真正的法治精神。大家都知道“中国式过马路”，不必看红路灯，只要凑齐一堆儿人就能过去。这是典型的公共规则意识的匮乏，之所以出现这种情况，是因为没有法规吗？不是的，交通法有明文规定：红灯停，绿灯行。所以说，形成法治精神的前提必须是公共规则意识的建立。

    “徒善不足以为政，徒法不能以自行。”其次就是要在全民中培育和践行社会主义核心价值观。这是培育法治精神的思想基础。自由、平等、公正、法治是社会主义核心价值观社会层面的基本要求。之所以把法治纳入到核心价值观的基本表述中，一方面是培育法治精神的根本问题在于将法治理念、法治信仰内化于人心；另一方面是核心价值观建设呼唤并能促进法治的健全和完善，两者相互促进，相辅相成。培育法治精神，不仅要通过立法、执法、司法等环节的完善，还要着力在规则意识、权利义务统一意识、责任意识等方面加以深化，透过多途径、全方位的价值观建设，使法治精神浸润人心。

    《孙子兵法》讲“朝气锐、昼气惰”。法治精神的涵养应以青年为主体，充分发挥青年人的影响力。这是培育法治精神的群众基础。“青年如初春，如朝日，如百卉之萌动，如利刃之新发于硎，人生最可宝贵之时期也。青年之于社会，犹新鲜活泼细胞之在人身。”正如陈独秀在《新青年》发刊词中所言，青年之于国家，意味着希望和未来；青年人最具朝气，具有感染他人的特殊能量，青年人最具活力，拥有活跃社会氛围的独特魅力；青年人最具可塑性，其价值观正处于形成时期，其思想正处于建构时期，能够较快接受新思想、新观念。法治精神的培育应当以青年为主体。

    培育法治精神，建设法治中国，实现依法治国。关键是让法治精神内化于心。

（选自2014年10月22日《求是》，有删改）

名士与名流

    名士与名流貌似相同相近，其实相距很远，他们虽然皆与名气有瓜葛，但实际上因所取人生姿态不同，而展现着两种完全不同的人生境界。

    “名流”是指正在流行着的社会各界的名人群，而“名士”专指那些已在社会上出名但隐而未仕者。

    名流往往以“名”为“实”，为本钱，常常抛头露面，混迹于社会各种官方的大众场合，参加种种社会活动，乐此不疲。目的是博取更大的名声和利益，其处世姿态媚俗又积极。

    名士则以名为“虚”，为“累”，淡泊名利，深居简出，尽量远离社会的各种热闹场所，避开种种抛头露面的机会，躲进小楼或大自然里，回归内心的宁静，或赋诗作文，或饮酒观鱼，或舞剑弹琴，将“小我”化入宇宙之无限中。

    名士一般都是实大于名，不仅才华超群，而且心高气傲，超凡脱俗，有一种远离权贵与名利，超然于尘世以外的狂士或隐士风范。名士们既能耐住寂寞与孤独，又是性情中人，喜欢自然山水，能够让自己的生命脉搏与大自然或自为的生活频率一起跳动。

    名流也有一定的才气与悟性，他们更喜欢社会，更喜欢人群，更喜欢在社会进取中博取自己的一席之地，捞个一官半职，或挂满各种社会头衔，以赢得人们的特殊尊重。但不少人在进击社会中，慢慢忘却了人之本性，成为公众世俗文化的代表。这种人一旦得到权势，便想领导潮流，左右社会经济或文化局势。但大多数的下场是“大江东去，浪淘尽”，只有学问和历史功绩都较大，或历史罪过很大的“名流”被定格了下来，成了名流的历史代表，如孔子、曹操等。

    “替天行道，兴周灭纣”的姜子牙、“死谏”的魏征、有“卧龙”之称的诸葛亮三人既是名流又是名士，位居宰相，却道人自守，身在“朝”，心在“野”，以一颗遁世无我之心入世救世，创造了集名流与名士于一身的完美典范。

    名士中做到了才情与品性的完美结合之人，屈指可数，而且随着人类城市化的不断推进和社会大融合的不断深入，名士将会越来越少，乃至慢慢消失。而名流则不仅在每个朝代都成群结队，蜂拥过来，蜂拥过去，社会越交会名流也会越多。时代一变，时尚一变，许多名流就会过时，被新的名流取代，尤其是政界和经济界名流，流变更迅速，旗帜改易更快。但也有一些带有“名士”质地的文化名流，也会与名士一样留下很好的名声，如韩愈、苏东坡、丘处机等，虽入世旺名但却最终依然保持了“士”的洁身自好这份独立人格。

    名流虽有令人敬佩的地方，但大多数情况下其言行都令名士不齿。因为名流们常常在人群里表现自我，在这种不能节制的自我表现中丧失了知识人（即“士”）的内在品性，成了偶像“稻草人”，或一种空洞的文化符号。而名士则往往四处躲避权名，人在深山僻壤，却名冠中华，真正应验了“桃李不言，下自成蹊”那句古话。

    中国哲学同外国哲学不同之处极多，其中最主要的差别之一就是，中国哲学喜欢谈论知行问题。我想按照知和行两个范畴，把中国文化分为两部分：一部分是认识、理解、欣赏等等，这属于知的范畴；一部分是纲纪伦常、社会道德等等，这属于行的范畴。这两部分合起来，形成了中国文化。在这两部分的后面存在着一个最为本质、最具有特征、深义的中华文化。

    陈寅恪先生论中国思想史时指出：“南北朝时，即有儒释道三教之目。……故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。……故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”

    事实正是这个样子。对中国思想史仔细分析，衡之以我上面所说的中国文化二分说，则不难发现，在行的方面产生影响的主要是儒家，而在知的方面起决定作用的则是佛道二家。潜存于这二者背后那一个最具有中国特色的深义文化是三纲六纪等伦理道德方面的东西。

    专就佛教而言，它的学说与实践也有知行两个方面。原始佛教最根本的教义，如无常、无我、苦，以及十二因缘等等，都属于知的方面。八正道、四圣谛等，则介于知行之间，其中既有知的因素，也有行的成分。与知密切联系的行，比如修行、膜拜，以及涅槃、跳出轮回，则完全没有伦理的色彩。传到中国以后，它那种无父无君的主张，与中国的三纲六纪等等，完全是对立的东西。在与中国文化的剧烈冲击中，佛教如果不能适应现实情况，必然不能在中国立定脚跟，于是佛教只能做出一些伪装，以求得生存。早期佛典中有些地方特别强调“孝”字，就是歪曲原文含义以适应中国具有浓厚纲纪色彩文化的要求。由此也可见中国深义文化力量之大、之不可抗御了。

    这一点，中国不少学者是感觉到了的。梁漱溟先生说：“中国人把文化的重点放在人伦关系上，解决人与人之间怎样相处。”冯友兰先生说：“基督教文化重的是天，讲的是‘天学’；……中国的文化讲的是‘人学’，注重的是人。”这些意见都是非常正确的。

    国外一些眼光敏锐的思想家也早已看到了这一点，比如德国最伟大的诗人歌德就说：“中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。……还有许多典故都涉及道德和礼仪。正是这种在一切方面保持严格的节制，使得中国维持到几千年之久，而且还会长存下去。”

    中国文化同世界其他国家的文化，既然同为文化，必然有其共性。我想强调的却是它的特性。中国文化的特性最明显地表现在或者可以称为深义的文化上，这就是它的伦理色彩，它所张扬的三纲六纪，以及解决人与人之间的关系的精神。

（摘编自季羡林《中国文化的内涵》）