由于仪式的表演性，人们很容易把仪式当作戏剧，但仪式不是艺术，仪式与艺术本质的不同在于仪式的集体性情感与艺术的个体性情感，表达个体性情感是从仪式转变为艺术的根本因素。

    在西方学者看来、体育是从日常生活中脱离出来的游戏，不是艺术，实际上，体育与戏剧在古希腊和中国古代与仪式同源共生，古希腊戏剧节与运动会都和祭神仪式相关，中国古代屡屡诉诸文献记载的“迎神赛会”亦表明，“赛会”是为了“迎神”。“赛会”不仅有戏剧性的表演。亦有体育性的竞争。人类学家哈里森说，仪式体现的是死亡与再生之争，所有仪式都暗含比赛的因素，比赛的实质是人战胜神、他人乃至自身，当作为个体的人凸显，艺术就具有了从仪式中分离的条件。因此，体育也是艺术。

    将体育与戏剧进行比较，即可以看出体育作为艺术的特征，体育赛事与戏剧表演是如此相似：运动场就是剧场，运动员就是演员，运动场上的观众就是剧场上的观众，不仅如此，作为个体的“运动员”和“演员”，能使观众从他（他）身上想到与他（她）竞争的其他运动员或演员，以及他（她）所属的团体、民族、国家。运动员和演员之所以具有“明星”的特征，是他们作为个体照亮了一个更为庞大的集体，这个集体甚至是全人类，当作为个体的运动员和演员越来越显出“明星”的特征，艺术就完成了从仪式中的分离。

    体育与戏剧不仅在外在表现形式上相似，在内在精神上亦具有本质的相通。古希腊悲剧通过主人公的悲剧性命运表达宣传社会伦理教化的目的，宋元戏剧则将英雄的冤屈表观善恶有报的民族国家伦理内涵。与戏剧担负着建立民主、和平社会秩序的使命相比，结合“公开、公平、公正”奥林匹克的精神和“更快、更高、更强”奥运会的口号，不难发现奥林匹克运动会追求的是人类整体的和谐与强大。

    体育艺术的兴盛是现代社会历史的产物。一方面，体育的快节奏与现代社会的快节奏相吻合；另一方面，体育的真实存在体验亦与现代社会的理性化同步。与戏剧通过虚构与想象未表观真实性不同，体育本质是：无须想象，这就是真实。此外，戏剧中的人物与情节都是预先设计好的、程式性的，只要演员不变，你在不同时间、不同地点看到的同一场戏大抵雷同，从这一意义上说，戏剧是不自由的，而体育是个体自由意志的体现，在这次赛事中夺冠的运动员并不一定是下一赛事的冠军，体育总是制造未知的悬念，因而从不重复，历久弥新。

    戏剧与体育赛事都具有表演性。体育的表演是以真实代替幻觉、真身代替偶像，国此，体育中的表演者——运动员被赋于了强烈的民族国家属性，在体育赛事中，集体观念高于一切，获奖运动员与国旗、国歌以及本国观众一起，将民族国家的观念发挥到极致，体育艺术不仅为运动员，也为我们每个人提供了真正开放的、没有边界的集体，这个集体可以放大到全人类、全世界，人们不再迷恋虚幻的神，而更钟情真实的神，这反映出人类新的历史文化观。

（摘编自汪晓云《体育也是艺术》）

    儒家学说是中国传统文化的主导思想，这是众所周知的历史事实。战国时代，儒、墨学说并称“显学”，实际上儒家的影响较墨家更大。秦始皇采用法家的学说统一天下，焚书坑儒，使儒学受到一次严重的打击，秦朝“二世而亡”。汉初尊崇黄老之学，汉武帝听从董仲舒的建议，罢黜百家，独尊儒术，于是儒学正式居于统治地位。魏晋时期玄学盛行，虽然嵇康公开倡言“非汤武而薄周孔”，但多数玄学家仍尊崇孔子为最高的圣人。隋唐时代，佛学昌盛，儒、释、道三教并尊，但政治法度仍是儒家的一套。宋代理学兴起，恢复了儒学的权威地位，历宋、元、明、清，理学受到统治者的尊崇。直到五四运动，儒学受到严厉的批判，儒学在思想意识上占统治地位的时代宣告结束，儒学独尊的格局一去不复返了。但儒学在传统文化中占有主导地位，还是应该承认的历史事实。

    儒学在历史上的作用应如何评价呢？这就牵涉到对于中国传统文化应如何评价的问题。在近代，中国与西欧相比，确实是落后了；在古代，中国与西欧相比，应如何看待呢？近来出现一种全盘否定传统的思想，认为“在中国对人的设计的传统中，缺乏人格的概念”“在民族传统中个人的人格概念并未建立起来”，这无异于说中华民族的历史不是“人”的历史，中华民族的文化根本算不得文化。这个问题涉及民族的价值和尊严，不可以不辩！究竟是中国传统中缺乏个人的人格概念，还是某些人对中国传统学术缺乏正确的理解呢？

    中国传统中“人”的观念的问题可以说是关于儒家学说的本质的问题。儒家基本上是肯定人的价值、要求提高人的自觉的。以孔孟为例，孔子说“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”，这显然把人与鸟兽区别开来了。孟子宣扬“自任以天下之重”，可以说是对于个人的肯定。儒家的学说确实不是主张“自我中心”，而是主张从自我出发，由己推人。这种由己推人，可以说是人我并重，人我兼顾。

    儒家学说虽然不主张“个人本位”，但也肯定个人的人格价值；虽然不主张“自我中心”，但也肯定自我在人际关系中的地位。孔子宣称：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”这就是承认人人都具有自己的独立意识。在中国历史上，君主专制越来越严酷，明清时期，专制君权日益加强，扼杀了自由思想的生机，但是不应把专制君权的罪过都归咎于儒学。

    儒学的内容与近代世界的要求有较大的距离，但是在历史上，儒学对中国文化的发展乃至世界文化的发展曾起过较大的积极作用，法国近代启蒙思想家伏尔泰对中国儒学表示赞佩，并不是偶然的。我认为，儒家学说标志着“人的自觉”的长期过程中的一个阶段，儒家的理想主义可以与西方古代的理想主义媲美。我们在批判儒学的同时应对儒学有较深的理解。

    儒学的严重缺点是没有肯定“思想自由”的必要，没有强调对自然界的研究。因此，儒学内部缺少走向近代文明的充足契机。矫正儒学的偏失，建立社会主义文化的新传统，现在已经到了关键的时期。

（有删改）

    做哲学研究，关键是面向哲学问题，提出理论去回答和解决这些问题。中国哲学家要继续研究那些传统上仍未解决的重要学理性问题，也要直面当代社会现实生活的需要，从中提炼出相关的哲学问题，或者赋予旧问题以新形式，或者在新背景中探讨老问题，发展新的哲学理论。歌德说得好：“理论是灰色的，生活之树常青。”

    新探索必须从学术传统中寻求强大支撑。即使是一位原创的思想者，也需要从学术传统和学术同行那里获得激励，从而加强自己思想的论证力量。常常有这样的现象，即使是那些自称原创的学者，在阐述他们的思想时，也会把许多伟大的先贤和著名的同辈引为同道。例如，当代美国哲学家布兰顿（Robert Brandom）是“分析实用主义”的代表性人物，创造了“推理主义语义学”，但他按自己的理解，大量征引解说康德、黑格尔、弗雷格、维特根斯坦、塞拉斯、罗蒂、达米特以及他的同事麦克道维尔，把他们视为自己的先驱和同道。

    新探索需要学术共同体的共同参与。俗话说，“众人拾柴火焰高”。一位独立的研究者要从他的学术同行那里获得反馈，不管这种反馈是赞扬、改进、批评，还是彻底的否定，由此产生相互切磋甚至是论战，从而促进相互理解，共同进步。但中国哲学界目前的状况是：各位学者埋头于自己的工作，对同行所发表的著述基本上不读不看，当然更不评论，实际上没有形成真正意义上的学术交流，这种情况必须改变。可以仿效国外学术出版机构的做法：在匿名审稿过程中，凡是不征引、不讨论当代学术同行工作的相关论著，都不接受发表或出版。循此办法，逐渐硬性地建立起真正意义上的学术共同体。

    新探索需要学术共同体的共同参与。俗话说，“众人拾柴火焰高”。一位独立的研究者要从他的学术同行那里获得反馈，不管这种反馈是赞扬、改进、批评，还是彻底的否定，由此产生相互切磋甚至是论战，从而促进相互理解，共同进步。但中国哲学界目前的状况是：各位学者埋头于自己的工作，对同行所发表的著述基本上不读不看，当然更不评论，实际上没有形成真正意义上的学术交流，这种情况必须改变。可以仿效国外学术出版机构的做法：在匿名审稿过程中，凡是不征引、不讨论当代学术同行工作的相关论著，都不接受发表或出版。循此办法，逐渐硬性地建立起真正意义上的学术共同体。

（摘编自陈波《哲学研究——诠释与创新并重》，2017年第15期《新华文摘》）

    唐至宋代，也被国际学界视为丝路主干线自欧亚大陆陆路逐渐向海上转移的结点：唐代中后期，“安史之乱”造成唐代国力的急剧衰落，吐蕃趁机北上，占据了河西陇右，逐渐强大的回鹘亦南下阿尔泰山一带，陆上丝绸之路逐渐梗阻。然而陆上丝路逐渐被海上丝路所替代，原因不仅在于西域至中亚民族政治版图的更迭与动荡，更多原因则是中国经济重心已经逐渐南移，丝绸、茶叶、瓷器等大宗出口商品的产地靡集在东南一带，再以陆上丝路运输，转运繁复，劳民伤财；反之，随着造船和航海技术的成熟，中国东南地区海岸线长、不冻港数量众多的优势逐渐凸显，运价低廉可靠。不仅如此，中唐之后，随着大食（阿拉伯帝国）定都于巴格达，取代波斯成为中西贸易中最大的中继站，也迫切需要与中国产生商品经济交换与往来。

    唐代的对外开放性，在同时代全球性文明中，几乎无有可比拟者。根据《唐大诏令集》记载，唐代前往长安朝贡的“四夷之国”多达70余国，其中将近半数在隋唐前未见诸史册记载。751年怛罗斯之战，虽然使得唐代失去了在中亚的影响力，但被俘的中国工匠将造纸、金银镶雕、丝绸纺织与陶瓷绘画技术传入了阿拉伯世界。《经行记》的作者杜环，即在此役中被俘，后将其旅行见闻编纂为此书，翔实反映了当时中亚各国，以及阿拉伯、东罗马帝国等国的情况。

    唐代中后期，随着海路贸易的繁盛，阿拉伯和波斯的商贸船队从阿曼的苏哈尔或者波斯湾北岸的西拉夫起航，沿着印度西海岸，绕过马来半岛，来到中国东南沿海的广州、泉州、扬州等港口。这条航路在唐代人贾耽撰写的《广州通夷海道》有详细的记述，并且在阿拉伯地理学家伊本·胡尔达兹比赫的《道里邦国志》中得到了印证。

    随着航海技术的进步与航行范围的扩大，中国关于世界地理疆域的称谓与认知也在持续进步，曾经泛指北印度洋水域的“西海”也开始逐渐囊括地中海。《隋书·裴矩传》描述自敦煌通西域之道时记载，经葱岭、吐火罗、北婆罗门，能够抵达西海，而杜环在《经行记》中描述佛林国，指出其与大食相邻，“西枕西海”。而大食帝国兴起后，能够沿着阿拉伯半岛海岸西进的中国海上贸易商人，根据其直接或者间接航行与考察经验，将以往泛泛而称的“大食海”具体划分为“东大食海”与“西大食海”。宋人周去非在《岭外代答》中称，东大食海在“天竺以西”“渡之则西为大食诸国”，而西大食海，周氏的记载则是“渡之而西则又木兰皮诸国凡千余”，更西则是太阳沉入地平线所在，“不得而闻”。

（节选自朱步冲《海上丝绸之路：古典全球化时代》）

    从什么时候开始，人们读小说就是为了读故事？故事与叙事是不同的，叙事才更接近小说的本质。正如托马斯·曼所说，小说家既要通晓现实，也要通晓魔力。故事所描述的是一种现实，而叙事则是一种语言的魔力。应该说，从先锋小说发起叙事革命开始，小说写作就不仅是再现经验、讲述故事，它还是一种形式的建构、语言的创造。写作再也不是简单的“讲故事”了，只有建构起自己的叙事方式的作家，才称得上是一个有创造性的作家。可是，这个经过多年探索所形成的写作难度上的共识，开始被文学界悄悄地遗忘。更多的人，只是躺在现成的叙事成果里享受别人的探索所留下的碎片，或者回到传统的叙事道路上来；故事在重获小说核心地位的同时，叙事革命也面临着停顿。

    这种停顿，表明艺术惰性在生长，写作和阅读耐心在日渐丧失。讲述一个有趣而好看的故事，成了多数作家潜在的写作愿望。然而，文学一旦丧失了语言冒险的乐趣，只单纯地去满足读者对趣味的追逐，它还是真正的文学吗？说到底，文学的独特价值，许多时候正是体现在语言的冒险、叙事的探索上；这样往往能开辟出一条回归文学自性的道路。可是，在这样一个喧嚣、躁动的时代，有谁愿意去做那些寂寞的叙事探索?

    短篇小说艺术在近年的荒芜，或许可以作为讨论这个问题的一个旁证。以前的作家，常常将一个长篇的材料写成短篇，现在却恰恰相反。如今，长篇小说盛行，短篇小说则已退到文学的边缘，核心原因还是故事与叙事之间的较量。长篇小说的主题词是故事和冲突，读者对长篇的毛病是容易原谅的。篇幅长了，漏洞难免会有，但只要故事精彩，就能让人记住。对短篇，要求就要严格得多。叶灵风说，现代的短篇小说“已经不需l要一个完美的故事”，写短篇就是要“抓住人生的一个断片，爽快的一刀切下去，将所要显示的清晰地显示出来，不含糊，也不容读者有呼吸的余裕”。要做到这一点，谈何容易?没有生活的丰盈积累，没有在叙事上的用心经营，再好的断片，一些作家也是切割不好的。因此，在这个长篇小说备受推崇的时代，中短篇其实更能见出一个作家的叙事功底和写作耐心。

    如今，翻开杂志等出版物，举目所见，艺术、叙事、人性和精神的难度逐渐消失，读者也慢慢习惯了在阅读中享受一种庸常的快乐……这种快乐，就是单一阅读故事而来的快乐。或许正是因为看到了这一点，英国文学批评家迈克尔·伍德才有了这样的论断：“小说正在面临危机，而故事开始得到解放。”很多人都会感到奇怪，小说的主要任务不就是讲故事么，为何要将小说与故事对立起来？按照德国批评家、哲学家本雅明的说法，小说诞生于“孤独的个人”，而故事的来源则是生活在社群中、有着可以传迭经验的人一一故事的旨归是经验和社群，所远离的恰恰是“孤独的个人”。可见故事并不一定就是小说。但在这个崇尚经验、热衷传递经验的当代社会，故事正日渐取代小说的地位。

（摘编自谢有顺《当代小说的叙事前景》）

    中晚唐时期怀古题材的篇什大量涌现。诗人们面对昔日繁华一时的古迹，或者那些历史上称雄一时的帝王陵寝，联想到唐王朝盛世不再，都不禁生发出无限的感慨。当然，中晚唐诗坛上之所以怀古诗发达，其深层的原因更在于诗人对社会现实的深切感受。当年歌舞喧天的繁华城阙，如今却荒草离离。诗人用自己的眼光、体验，来烛照历史的情境，使历史和现实沟通起来。在历史中映出现实，在现实中反观历史。

    诗的意境都是以时空形式存在，而诗中的时空，又未必是自然客观的，甚至也非纯然心理的，而是将现实时空、心理时空以意象化的方式绾合在一起的审美时空。“观古今于须臾，抚四海于一瞬”（陆机语），便是形容诗的时空张力。怀古诗在时空感上给人以强烈的冲击，诗人多将现实和历史糅合在一起，两重时空并置叠映，使人们既能穿越于时间的隧道，在眼前呈现出当年的光影；又能感知于当下，创造出身临其境的实感。刘禹锡的《石头城》尤能体现此种双重时空特征，其诗云：“山围故国周遭在，潮打空城寂寞回。淮水东边旧时月，夜深还过女墙来。”山、城、潮汐，既是眼前之景，也是旧时风物。当下的时空是眼前景，过去的时空隐含于其中，深邃的历史感寓含于诗境。

    时空并置只是一种分析模式，而如果要在审美上感受到这种张力，并且获得对于历史的感怀、对于当下的省思，必以意象或意境的直击心灵才能生发出强烈的审美效应。中晚唐的怀古诗，为了表现世事的沧桑陵替，往往以意象为焦点进行转换，绾合古今，使读者往来于古今之间。如刘禹锡的《乌衣巷》：“朱雀桥边野草花，乌衣巷口夕阳斜。旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。”通过“堂前燕”的流转，寓含人世之沧桑。朱雀桥，乌衣巷，在六朝时都是大士族的聚居之地，而今却成了寻常人家。“堂前燕”作为枢机，联结古今。如果说，怀古绝句多数是以一个意象来绾合古今，那么，律诗则是以若干意象来联结古今，构成了整体组合式的双重时空。

    时空的并置与绾合，通过意象的呈现而获得审美魅力，而诗人的观照方式也起着重要作用。韩林德先生曾说：“一个民族持何种观照世界的方式，是持直线式的‘焦点透视’，还是持曲线式的‘流观’，归根结底，受该民族的哲学思维和美学思维支配。”（《境生象外》）“流观”似乎是中国画的观照方式，其实诗中也多用之。从中晚唐的怀古诗来看，诗人往往从多个视点上来观照古今的迁替，通过几个不同的意象表现盛衰之感。中晚唐怀古诗中的时空是融为一体的，时间的纵深也就是空间的展开。怀古诗的审美魅力，可以从时空的向度上得以理解。

（摘编自张晶《时间绾合的中晚唐怀古诗》）