新儒学与书院讲学

    中国社会由唐以下，科举制度之功效，而使贵族门第彻底消失。同时亦因印刷术发明，书籍传播方便，更使文化大流益易泛滥，渗透到社会的下层去。到五代、宋初，雕版印书术正式应用到古代经典上来，书籍传播日易日广，文化益普及，社会阶级益见消融。

    到了宋代，新儒学崛兴。他们讲的是万物一体之道，故说：“民吾同胞，物吾与也。”他们的工夫则从“存天理，去人欲”入手。他们的规模与节目，则为古代《大学》篇中所举的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八项。他们大率都像范仲淹那样，为秀才时即以天下为己任。他们都抱着“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的胸襟。他们全都是具有清明的理智而兼附有宗教热忱的书生。这一派儒学，从宋初开始，直到明末清初始见衰替。前后有七百年长的时期，中国近代文化向社会下层之更深入与更普及，全由他们主持与发动。他们之间出过不少有名的学者，最为后人敬重的，则如周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹、陆九渊，王守仁等。

    与这一派儒学相随并盛的，则有“书院制度与讲学风气”。汉、唐两代，国家的公立学校，规制颇为详备，学员亦极盛。只有魏晋南北朝时代，公立学校有名无实，严肃的讲学风气，掌握在佛教的寺院里。宋、元、明、清四代的书院制度，则是一种私立学校而代替着佛寺严肃讲学之风的。书院的开始，多在名山胜地，由社会私人捐资修筑，最重要的是藏书堂，其次是学员之宿舍，每一书院，常供奉着某几个前代名儒的神位与画像，年时举行祠典。可见书院规模，本来是颇模仿佛寺而产生的。稍后则几于通都大邑均有书院。有的亦由政府大吏提倡成立，或由政府拨款维持。但书院教育的超政治而独立的自由讲学之风格，是始终保持的。在那时期里，政府仍有公立学校，国立大学与地方州县学均有。尤其如宋、明两代常常采取私家书院规制，模仿改进。但从大体说来，一般教育权始终在书院方面，始终在私家讲学的手里。我们可以说，自宋以下一千年的中国，是平民学者私家讲学的中国，教育权既不属之政府官吏亦不属之宗教僧侣了。

    说到讲学的风气，最先亦由佛寺传来。宋、明儒的讲学，与两汉儒家的传经，可说全属两事。传经是偏于学术意味的，讲学则颇带有宗教精神。因此宋、明儒的讲学风气，循其所至，是一定要普及于社会之全阶层的。自北宋二程以下，讲学风气愈播愈盛，直到明代王守仁门下，如浙中之王畿，以及泰州之王艮，他们的讲学几乎全成了一种社会活动。同时又因为他们号为“新儒家”，讲的多注重在现实人生与伦常日用，因此他们常常不免要牵涉到政治问题。如是则私家讲学常要走上自由议政的路，而与政府相冲突。因此宋、明两代，亦屡有政府明令禁止书院讲学与驱散学员等事，宋代的程颐、朱熹，都曾受过这一种排斥与压迫。最显著的如明代末年的东林党，他们是一个学术团体，而同时被视为一个政治集团，他们虽多半是在野的学者，但在政治上形成了绝大的声势。因此我们若不了解此七百年来新儒家之精神与其实际的活动，我们亦将无法了解近代中国文化动态之枢纽所在。

（节选自钱穆《中国文化史导论》）

生命的态度

朱良志

    ①朱光潜先生在谈到审美态度时，曾以古松作比喻，说人们对待古松有三种态度：古松是什么样的松树，有多少年份了，这属于科学的态度；古松有什么样的用处，这是功利的态度；用欣赏的眼光来看待古松，发现古松是一种美的形式，能给人带来美的享受，这是审美的态度。在审美态度中，古松成了表现人情趣的意象或者形象。

    ②其实，在中国美学和艺术观念中，存在着与以上三种态度都不同的第四种态度，古松在这里根本就不是审美对象，而是一个与我生命相关的宇宙。我来看古松，在山林中，在清泉旁，在月光下，在薄雾里，古松一时间“活”了起来，古松成了一个瞬间形成的意义世界的组成部分，我的“发现”使古松和我、世界成了息息相关的生命共同体。

    ③这第四种态度可以说是一种“生命的态度”，一种用“活”的态度“看”世界的方式，或许“看”还容易引起与外在的观察混淆，称为一个“活”的“呈现”世界的方式也许更合适。之所以说它是“生命的态度”，是因为它的核心是将世界(包括我与外物)从对象化中解脱出来，还其生命的本然意义，在纯粹直观中创造一个独特的生命境界。

    ④这里的“态度”，又可以说是无态度，它的观照方式其实就是要去除态度。人总喜欢站在世界的对岸看世界，世界在我的对面，是被我感知的存在物、消费的客体、被我欣赏的对象。用这样的态度看世界时，人好像不在这世界中，成了世界的控制者、决定者。而“生命的态度”，则是由世界的对岸回到世界中。在这个世界中，一切都与我的生命相关。

    ⑤王维《辛夷坞》诗写道：“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”在幽深的山林中，泉水淙淙流淌，溪涧边芙蓉花自在地开放，没有人知道它什么时候开，什么时候落，这是一片寂静幽深的世界。又如王维《栾家濑》诗写道：“飒飒秋雨中，浅浅石溜泻。跳波自相溅，白鹭惊复下。”在飒飒的秋雨之中，白鹭自在上下，诗人写的是自己的生命感觉。在这里，没有外在的“物”，没有被观的“景”，没有观照的主体，没有被观的对象。在诗人当下的体验中，人与世界共成一“天”，共同形成一个生命宇宙。这个世界，中国美学称之为“境”。

    ⑥中国艺术创造的这个与自我生命相关的世界有一些基本特点。它是艺术家在当下的体验中发现的，“境”是体验的真实。像王维《辛夷坞》《过香积寺》等小诗，几乎纯粹是山水花木的描写，没有人，甚至看不出有人的感情。其实，人隐在它的后边，这个生机世界是人在瞬间体验中“发现”的。“境”由心起，没有心灵的体验则没有境界，境界是心灵中呈现的事实。它是浑全的，人与山水草木等外在世界共同形成一个无分别的圆满世界。像吴历“一带远山衔落日，草亭秋影淡无人”诗中所呈现的那样，无人即有人，落日山影，草亭空阔，与我心浑然一体，没有分别，更无别虑，就是一个圆满的世界。最后出现在“境”中的人与山水草木是彼此相关的存在。“轻阴阁小雨，深院昼慵开。坐看苍苔色，欲上人衣来。”凡常的小院，紧闭的院门，阴沉沉的天气里，寂寞的主人就坐在窗前，眼前是密密的小雨，满目的苍苔。在这里，苍苔、小雨、庭草，都成了诗人的对话者，是与自我生命相关的存在者，由这样的存在者共同构成一个意义世界。

    环境美学应该说是自有人类以来就存在的。有人就有环境，有环境必然有环境美，有环境美就意味着环境审美观。长期以来环境审美之所以较少被人们谈及，不是因为它不存在，而是它为别的论述特别是为自然审美观所代替。准确地说，环境审美隐含在自然审美观之中。

    渔猎文明时代，人们逐水草而居，对关涉人类生存的自然界已有强烈的自觉意识，但这个时代只能说是环境意识的萌生期。人类的环境意识是在农业文明时代建立的，因为有了农业，人们才定居下来，才有了家。农业文明的一个重要现象就是生产与生活紧密联系，农民居住在田园，生产在田园。家庭人员不仅担任着不同的生活角色，也担任着不同的生产角色，这些不同的角色均是不可少的。农业文明时代的环境审美意识体现出了一种原始的生态平衡的意味。

工业文明的建立是由农民走向城市开始的。人类的主要生活环境由农村转为城市，城市环境与农村环境大不相同，这种文明培育的环境审美观念只能建立在以建筑为主体的城市景观上，而不再是兼具田园风味的自然山水景观。对于这种环境，进入城市的农民们在日常生活上由不适应到适应，在审美情感上由惊奇到赞美。而随着工业文明弊病的逐渐凸显，人们与这个主要由钢筋混凝土组建成的人工环境的关系发生了变化：日常生活上不再适应，审美情感上则转为厌恶甚至诅咒。人们渴望着新的文明，这个文明至少在观念上也部分地在实践上出现了，它就是生态文明。人们同时也在渴望着新的环境审美观——生态文明的审美观。

生态文明的审美观强调审美的一种重要性质：生态与文明的共生。从总体上来看，人类仍然在向自然索取资源，但这种索取增加了一项重要的内容与意义，那就是同时在对自然回赠，具体来说，就是力促自然生态平衡的修复与维持。现今人与自然的关系为共生，两者相互作用，相互生成：一方面自然满足人的需要，表现为自然向人的生成；另一方面人满足自然的需要，参与自然生态平衡的修复，表现为人向自然的生成。文明本质上是对自然的改造，这种改造本是破坏生态的，现在要求文明不破坏生态，而且参与已破坏的生态的修复，这说明生态与文明这一对天敌在更高的层面上实现了统一，这种统一的实现，只能是共生。它是文明的，也是合乎生态的，在一定意义上，生态文明的实质是人代自然或助自然司职——司生态之职。

    人类传统的审美观均是漠视动植物的生命的，即使重视动植物的生命，也是站在人的立场上，黑格尔就强调动植物的生命只有在见出人的生命意味时才美。生态文明的审美观却不是这样认为的，它重视的是生态自身的意义。换句话说，动植物有它的生存权利，包括展示其美(当然这美是在人看来的)的权利。人当然可以欣赏这种美，但人要尊重这种美，这种尊重就是要明白，这种美其实并不是为人的，而是为动植物自身的。

    在生态文明审美观中，生态平衡成为自然环境审美的核心。长期以来，人们对于自然环境的审美忽视了生态平衡，一味地从人的立场和利益的角度来欣赏和评价自然环境美。一些具有破坏生态平衡性质的自然美由于其感性形式能愉悦人类而得到人们的正面评价；而从生态文明的审美观来看，不论这种破坏生态平衡的自然景观的外在形式多么悦耳悦目，都不能给予其正面的评价。

    生态文明审美观特别重视荒野的审美价值。荒野对于人类具有重要意义。首先，荒野是生命之根。不仅人的肉体是荒野锻造出的产物，人的精神也是从荒野中得以诞生的。以巫术为突出特点的原始思维，还有以神灵崇拜为灵魂的情感与理念，均来自人们对荒野的感受。其次，荒野是维系地球上自然生态的骨干力量，正是因为地球上尚有不少的荒野存在，这个地球的生态系统基本上还能运转。试想，如果喜马拉雅山不再是荒野，而是成为类似黄山那样的旅游胜地了，那么整个地球上的生态会遭到如何巨大的破坏!重视保护荒野，为地球留下更多的荒野，既需要从科学上认识到荒野的重要性，也需要有新的审美观来欣赏荒野。因此，生态文明审美观的出现不仅为环境审美开辟了一个新天地，而且会深刻地影响到整个社会的审美风尚。

（摘编自陈望衡《再论环境美学的当代使命》）

    ①《白鹿原》是一部亦因亦革、继往开来的现实主义巨著。它以多方面的成功，证明了现实主义文学不仅具有自我更新的活力，而且还拥有无限广阔的前景。

    ②就创作态度和创作方法来看，陈忠实像路遥一样，没有被甚嚣尘上的文学“新风潮”迷惑和裹挟，也从来没有丧失对现实主义文学的信心。创作这样一部小说，既需要成熟的文学意识和文学经验，也需要不为时风所移的冷静和清醒。

    ③陈忠实的成功，首先取决于他能“转益多师”，虔诚而虚心地学习多种模式和风格的现实主义文学的经验。他始终珍惜并学习柳青的文学经验，先后买过许多本《创业史》，无数次研读这部艺术性很高的杰作。对柳青来讲，观察先于想象，身历目见是小说家必须跨过去的铁门槛；他更相信自己的眼睛，更注重对生活和人物的深入而细致的观察，而不是关起门来凭着才气任意挥洒，凭着天马行空的想象随意杜撰。观察需要付出切实的努力，来不得半点马马虎虎的偷懒，所以，柳青才说“文学是愚人的事业”。陈忠实像柳青一样，按照最老实的方式来写小说。如果说，路遥从柳青那里学来了抒情化的叙述方式，那么，陈忠实则掌握了柳青细致、准确、传神的描写技巧。像柳青一样，陈忠实笔下的人物，也是使用錾子在生活的石头上一下一下凿出来的，几乎个个都给人一种雕塑般的坚实感。陈忠实还从巴尔扎克和哈代的长篇小说中、从契诃夫和莫泊桑的短篇小说中、从《静静的顿河》《愤怒的葡萄》《碧血黄沙》《百年孤独》和《假如明天来临》等多种样态的外国现实主义小说作品中，理解了人与历史的关系，吸纳了新鲜的叙事技巧，领悟到了解决可读性的方法，从而使《白鹿原》成为一部既传统又现代、既庄严又亲切、既有思想性又有可读性的伟大作品。

    ④小说是人类生活别样形态的历史。然而，历史感的丧失，却是当代小说叙事的一大危机。一些小说家的叙事是封闭而苍白的，是没有背景的——既没有现实背景，也没有历史背景。他们笔下的人物与故事，皆如飘忽的影子，忽焉而来，忽焉而去，仿佛无本之木，只有枝叶，没有根系，缺乏清晰的来路和内在的深度。

    ⑤然而，陈忠实认识到了历史与小说的密切关联。没有历史的生活是不完整的，没有历史的人物是不真实的，小说可以被理解为“民族的秘史”。这是更真实的历史，是小说家需要深入理解和叙述的历史。陈忠实通过阅读、调查和思考，深刻地理解了他所叙写的历史生活，理解了处于特定历史语境中的人。

    ⑥在他的理解中，历史不再是僵硬的公式化表述，人也不再是历史干巴巴的填充物，而是有血有肉的复杂生命体。他写出了真实的历史，也塑造出了真实的人物形象。他们有爱恨与情仇，有冲突与和解。《白鹿原》中的历史，就是真正属于人的历史。其中的人和人之间的相互冲突，是丰富的人性以及复杂的关系引发的冲突，而不再是某种观念抽象的冲突。

    ⑦《白鹿原》在人性的意义上，超越了非人性叙事的狭隘性；在真实性的意义上，克服了教条的历史意识的虚假性。我们从他的叙事中看到了真实的历史和真实的人。

（选自李建军《<白鹿原>的美学价值和艺术旨趣》，有删改）

    社会性道德评价是社会道德建设的一种重要手段。社会性道德评价的导向效力及其强弱，除了要以被评价者的心理机制为内在基础，还会受三个外部社会条件的制约。

    其一，人们是否处在彼此之间能相互关注的熟人社会中。如果是，则社会性道德评价的效力就强；反之，则社会性道德评价的效力就弱。在熟人社会，人们相互之间不管愿意还是不愿意，每天差不多要和同样的人打交道，相互关注成为自然而然的事，这就为及时做出社会性道德评价提供了必要的前提。熟人社会中的人都彼此知根知底，这就为对每个人做出全面准确的道德评价提供了有利条件。熟人社会中一个评价结论一旦给出，就会对评价对象产生持久的影响力。如果社会性道德评价给予一个人的是好名声，他就会由此得到人们的尊重和善待；反之，他就会由此受到人们的鄙视和孤立。不论是其中的哪一种情况。在对该人没有做出新的评价之前，都不会有什么改变。

    其二，同一社会范围内的道德规范或道德观念是否大体相同。如果是，则社会性道德评价的效力就强；反之，则社会性道德评价的效力就弱。在现实社会中，人们对一个行为者及其作为进行善恶评价，通常都以他们所持有的道德规范或道德观念为评价标准，符合该标准则为道德或善，不符合则为不道德或恶。如果人们所持有的道德规范或道德观念是一致的，就会形成统一的声音或社会舆论；反之，则会出现不同的声音或社会舆论。显然，只有统一的社会舆论对评价对象才有最大的威力，而说法不一的社会舆论要么使评价对象无所适从。要么使评价对象把评价不当一回事。

    其三，社会成员是否乐于自觉地充当道德评价的主体。如果无人乐意充当社会性道德评价者，那么就不会有社会性道德评价；只有少数人乐意充当社会性道德评价者，也形成不了强有力的社会舆论。不因与自己无关而仍愿充当社会性道德评价者，并不是一件可以轻松做到的事。首先这要花一定的时间和精力，更重要的是，倘若需要用明评的方式对评价对象做出否定性评价，还得冒得罪人的风险。因而必须是有较强道德感或正义感的人，才会在任何情况下都能主动充当社会性道德评价者的角色。

    综上所述，只有同时具备三个条件，即人们生活在可以相互关注的熟人社会、同一社会范围内的道德规范和道德观念趋于一致、人们乐于自觉地充当道德评价主体，社会性道德评价的效力才最强。缺少任何一个，都会影响社会性道德评价的整体效力。相对而言，第三个条件最为重要，因为倘若无人乐于充当评价者，那社会性道德评价根本就不会发生：而前两个条件缺失其一或全部缺失，只会不同程度地减弱社会性道德评价的效力。

（摘编自韩东屏《论社会性道德评价及其现代效用》)

    ①周人认为，修德与刑罚实为一事之两面。然而，这种对刑德关系的思考却长期被后人曲解。《论语·为政》载孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子的本意并不是将刑与德彼此对立，而主要是强调单独用政、用刑的弊害。但后人误解孔子的原义，将刑与德对立起来，认为德为贤人君子所修，而刑则专为庶民小人而设。这种误解混淆了古人立刑的初衷，不符合西周刑德思想的本义。

    ②西周金文所提供的刑罚史料虽然极不系统，但仍可从中看出周人对于用刑的思考。比如，西周膡匜铭曰：“汝敢以乃师讼，汝尚忒先誓……宜鞭汝千，幭剭汝。”意思是说，牧牛违背先前所立的誓言，对其处以鞭刑一千，并施以墨刑。再如，夨人盘铭曰：“我既付散氏田器，有爽，实余有散氏心贼，则鞭千罚千，传弃出……我既付散氏隰田、庄田，余有爽变，鞭千罚千。”意思是说，散氏向夨交付田地必先从耕田的农具开始，后又交付田地，两事皆立誓，如有贼心不诚，则受鞭刑一千，罚金一千，或流放逐远。这些史料记述了西周刑罚的一些真实情况：受刑者之所以受刑，是因其缺乏诚信的失德行为。这清楚地表明，西周刑罚的意义并非仅仅在于对失行者的惩罚，而是重在对失德行为的约束。杀人者死，伤人者刑，已是不言自明的问题。但刑罚的重点如果仅仅在于禁暴惩恶，而不能戒其未发，其局限性就非常明显。因此，西周刑罚思考的重点首先在于以刑罚约束失德行为。德之不失，又岂可失行。这表明，周人早已懂得，崇尚道德、维护诚信对于社会发展的重要意义。

    ③西周金文史料表明，西周刑德思想很重要的内容就是以刑辅德。因为修德并不完全依赖于人的自觉自律，一旦人不能自觉修德而有所背失，借刑罚以正之就成为修德不可或缺的重要补充。换言之，道德的丧失不能仅靠说教加以匡正，而必须借助刑罚，这体现了西周对刑德关系的基本思考。《礼记·乐记》曰：“刑以防之。”即以刑罚作为防范道德丧失的手段。周人刑罚的目的是将其作为德行推广的辅助，而信为德之本，失信也就是失德，所以对于失信的行为必然处以刑罚。西周的文治不仅在于礼乐严整，更在于全社会崇德修信的风尚。这使诚信成为周人道德的核心思想，失信者要付出高昂的代价。西周社会实行以刑辅德，不仅反映了周人对于诚信之德的重视，而且也符合后来儒家的主张。《论语·为政》载孔子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”车不能行自然是无用之物；人而不信，纵有他才，也是无用之人。周人对于诚信的推崇，由此可见一斑

    ④西周社会对道德尤其是诚信的重视意味着失德失信同失行一样难逃刑律的惩罚。西周刑罚的首要作用即在于辅德，这是西周刑德思想的根本。毫无疑问，杀人越货的危害是巨大的，但德行的丧失、心灵的污染所造成的社会危害决不可言轻，因为它会使世道人心涣散而产生动荡。西周社会距今已有3000年，时间虽久远，但古人的思想并不遥远，其思想中的合理因素值得今天借鉴。深入研究西周以刑辅德思想，不仅有利于了解中国古代法制史，而且对于今天推进社会主义核心价值观建设和法治社会建设具有借鉴意义。

(节选自冯时《西周以刑辅德思想的启示》)