喜好翰墨有如相马，初始时必有人教，教一些用笔、结体的要素。笔画太长使之短，结体倾斜扶之正，速度快了使慢，墨汁浓了添水。所谓教与学，传道授业解惑，都是．可说的部分，使双方都具有一种真实不虚的感受。所谓学成毕业，也就是该讲的都讲了。清人宋湘<说诗》说得好：“学韩学杜学髯苏，自是排场与众殊。若使自家无曲子，等闲铙鼓与笙竽。”是啊，拜师学艺，往往看起来这一家那一派学了不少，热闹之余盘点，还都是一些皮毛之相。

    清人钱大昕讲得比较辩证：“善相马者，妙在牝牡骊黄①之外，否则团人厩吏②优为之矣。”圉人厩吏成日饲养管理马匹，过眼之马无数，也算得上对马有知的专业人才了，可是许多年过去．还是成不了一位善于相马者。因为他留意的只是马匹的增减、生死这一类琐事，深入不了马的内在。长年与马打交道，处在一种没有递进的平面认识中，是马堆里的“陌生人”。这很像一些人，把笔时日也够长了，每日勤苦，可是永远平平。若说笔墨技巧，也合乎矩蠖，守于常道。可就是要神采没神采，要风骨乏风骨。此时已无人可以指教，亦无良方，缘于精神方面的不可说、不可教，只能自省、自处。明人董其昌颇有感触：“予学书三十年，悟得书法，而不能实证者，在自起自倒、向牧自柬处耳。”这种属于私有的感悟，即便公之于众，旁人听起来还是云里雾里。古人强调“自养”，缺什么养什么。宋人吕本中曾回顾自己：“读三苏进策涵养吾气，他日下笔，自然文字滂沛，无吝啬处。”这一养，时日就长了，和风细雨孤云淡月，闲中稽古静处观心，缓慢中渐进。何日养成又难以期待一一也许有一日养成，笔墨渐变：也许养术成，终其一生笔墨依旧。每一个人的情怀、才气、悟性、灵气是何等复杂幽微，无可复制，再现，只能走一程算一程，这一点又很有一些宿命的味道了。

    明人徐渭有“师心横纵”之说，因此他是“不傍门户”的，下笔不是“信手扫来”，就是“醉抹醒涂”。师心的最大审美价值就是充分地开发了内心的能量，依靠自己的悟性，走向吏加深邃的境界。越往后，依赖外在的引导越发减弱，那些恍兮惚惚的部分，无法言说，全然要倚仗自己内心活跃、敏感的程度去捕捉。心可以如止水，纤微不动：亦可以如江河之奔竞，波澜自阔，浩乎沛然。只有通过对个人内心的养护、挖掘，激活那些沉睡的部分，才可能凌空蹈虚，破坚发奇．有一些与故我不同，也与众人不同的玄妙。只是，即便要与外人言说，亦无法言说清楚。

    这和伯乐、九方皋的相马有同理之妙。他们站在马的面前，都能得其精而忘其粗，入其内而忘其外。有人问如何相得如此准确，二人竟不知如何说才好。

（节选自朱以撒《谈艺随笔小辑》，有删改）

【注】①牝牡骊黄：牝牡，雌性和雄性；骊黄，黑色和黄色。②圉人厩吏：负责养马放牧的官员。圈，养马的地方。厩，马棚。

网络暴力

    网络暴力是一种不同于传统意义上侵害他人生命权、身体权的新型的暴力行为。就形态而言，它多局限于舆论范围，主要以言语攻击、形象恶搞、隐私披露等形式呈现，并具有以下特征：主体存在不确定性。基于网络的开放性、匿名性，网络空间往往聚集着非组织化、陌生化的群体，因此，在多主体参与的网络暴力事件中，一般很难确定具体行为主体。过程易操作。随着“复制”、“粘贴”等网络信息编辑技术的快速发展，任何掌握网络技术的行为主体都可以通过文字、图像、声音、视频等数字化形式实施网络暴力,后果实在并难以控制。网络暴力以当事人的名誉权、隐私权等人格权益为行为客体，其后果都具有一定的人身依附性，并往往导致非虚拟性的后果。同时，由于网络的交互性和即时性等特点，网络信息传播极具流动性、扩散性，其影响范围一般难以被人们所掌控。

    网络暴力的产生，根植于多种风险的交叠和共振。一方面，在互联网上，既有基于职业、籍贯等联系纽带而形成的地缘、业缘群体，更有基于生活娱乐、资源共享等个体偏好而形成的趣缘群体。他们借助网络交互空间(QQ、Blog等)，可以随性发出自己的声音，犹如置身于一个个众声喧嚣的“网络广场”。互联网本身繁杂难辨的海量信息强化了网络受众的风险感知度，加之信息内容的易编辑性以及信息散播的可操控性，使得网络信息质量往往参差不齐、真伪难辨。

    另一方面，当下中国网络暴力的频发，其背后大都潜藏着“仇富”、“仇官”的社会心态。经济社会“重效率而轻公平”的脱序式发展，贫富差距不断扩大的趋势，加剧了社会认同的分化，致使社会情绪不断郁积并涌向网络空间。再加上商业化运作模式的普遍嵌入，催生了数量庞大的“网络推手”，他们以广告收入为经济，以“点击为王”作营销规则，通过制造噱头、吸引眼球、积聚声势等进行舆论操控。对他们而言，“网络暴力”往往就是“网络暴利”。

    另外，网民群体突出表现出年轻化的特点。青少年由于心理品性尚未成熟，社会辨认和自我控制能力较低，而且，传统中国是个伦理本位的社会，对弱者的同情往往占据社会舆论的制高点；而在青年网民身上，则体现为惩恶扬善、除暴安良的侠义情结，他们以“道德审判”为武器，以伸张正义为目标，渴望获得充满认同的“网络回音”，又常常游走在暴力与正义之间。一旦嫉妒、怨恨与公愤等在网络上无序宣泄，网络空间就处于“多数人的暴政”之下。

    应对网络暴力，釜底抽薪之策便是通过减少风险交叠频率，以散化风险。在特定的历史阶段，以技术创新规避网络技术风险仍不失为行之有效的方法。当然，社会转型风险是网络暴力产生的现实根源,我们应建立以政府部门为主导、以社会力量为主体、网民自主参与的多元化治理结构加以应对。

(节选自《浙江学刊》2011年第6期，有删改)

    ①在中国，传统意义上的文体坚持“四分法”，即诗歌、散文、小说和戏剧。与诗歌和小说比较，散文这一文体颇似平淡之水，没有酸、甜、苦、辣、咸五味，却几近于道，而真正的“道”包含在无色之色、无声之声和无味之味中。同理，我们在散文理论的建构中，也应避开各种干扰，去体悟其中的“道”。

    ②散文是中国最大的一笔文学遗产。如果说，小说是民族历史的再现，诗歌是民族精神的写照，散文则是民族智慧和情感的结晶。从先秦散文到“唐宋八大家”、晚明小品、“五四”白话散文，再到20世纪90年代的“散文热”，散文创作成绩辉煌，不容忽视。古人有言：“读诸葛孔明《出师表》不堕泪者，其人必不忠；读李令伯《陈情表》不堕泪者，其人必不孝；读韩退之《祭十二郎文》不堕泪者，其人必不友。”这意味着散文这种文体蕴藏着民族情感的密码。

    ③散文还是文化传承、传播的纽带。当今的港台散文、东南亚和欧美华语散文蓬勃发展，都得益于中国传统散文的滋养。如果回溯文学和文化历史，就可以发现散文是“文体之母”，中国文化的原典许多是由散文呈现的，“散文是中华民族精神之源的基本载体”。

    ④诗歌、小说分别是意象和故事的审美，而散文主要是感觉的审美。诗歌的沉思给予人们更为梦想的生活感觉，小说的虚构给予人们更为想象的生活感觉，而散文的亲和给予人们更为实际的生活感觉。这个时代的人们普遍倾向于简单易懂，而散文将生活的简单转化为文学的简洁，更直接流畅地进入生活世界，以更贴近身边的方式表达生活感觉。

    ⑤新时期以来，散文创作热闹异常，却不乏平庸狭隘之作，这是因为散文作者缺乏高雅精致、大气开阔的诗性情趣追求。中国古代散文辉煌，是因为其中常有恢宏之气与壮阔情怀，有为国家、历史、思想、天地而写的情趣，所以有像先秦散文那样汪洋恣肆的气魄，而现在的散文常偏于个人生活一隅，为个人玩味和自我情致而写。

    ⑥但这并不意味着写“高大上”题材就是好散文。伴随着改革开放的历史大潮，人们对文学审美的实际需求，已不再是单一性的“载道”或“言志”，更趋于精神生活的趣味提升。现在的读者之所以喜欢散文，就是因为它没有什么历史负载，更没有什么“救亡图存”的宏大志向，它将人们带入到一种恬静而安详的审美世界，去感悟历史、咀嚼人生，以及品味生活，更能够体现出文学审美的基本宗旨：娱乐与享受。

    ⑦但散文创作不可止步于简单的“娱乐与享受”。要写好散文，作者需要具备卓异的审美素养、从容有致的语言表达能力，更需要具备有襟怀、有情怀、有高品质和高品位的情思理趣。

    ⑧散文的后面站着一个人，一个成熟、健旺的人，他在思想、在行动，并通过一种朴素的话语来见证这个思想着、行动着的人，这便是散文写作之所以感人的真实原因。而要成为一个真正的散文读者，与这个“人”顺畅地交流，则须放弃分析和阐释，更多地去阅读、感受、体悟。只有会读散文了，才能了悟、阐释散文的精微和妙处。

（选自王国平、吴春燕《散文如水  何以悟“道”》，有删改）

    在儒家哲学中，“中”的最基本含义是“标准”、“限度”的意思。由于“中庸”强调坚持某个标准和限度，因而在社会激剧变动时期就有可能成为维护某种旧事物，调和矛盾，反对变革的观点和方法，这是“中庸”思想局限性的一面。但是，“中庸”思想中也包含着任何事物超过了一定的限度就会向其对立面转化的思想。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）这句话，最具体地体现了“中庸之道”。仅就强调“文质彬彬，然后君子”这一点来说，其目的确实是要调和“文”与“质”。但是，这种调和并不是对矛盾的简单地否定或抹杀，而是在意识到对立面超过一定限度就会向相反方向转化的前提下，在实践行为中保持矛盾的某种平衡，从而取得最好实践效果的办法。因此，在人们的日常生活中，提出和坚持把握一定的“标准”或“限度”即用中或用和，作为实践行为的准则，有一定的现实意义和客观需要。

    但“用和”，并不是无原则的调和。相反，他们是把坚持一定的原则作为贯彻“和”的前提。不讲原则的为和而和是不可行的，不用礼的原则加以节制的和也是不可行的。为此，儒家严格区分“和”与“同”这两个概念。“和”是指不同性质的事物或意见之间的互相补充与配合，而“同”则是指相同性质的事物或意见的彼此附和与合流。不同性质事物的相互配合，就能产生新的事物，而相同性质的事物放在一起，则不可能生出新事物。所以，孔子曾说：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）。其次，“和”或“中”也包含有不要陷于某一偏面，而应兼备两面或多面的意思。三国时的刘劭以“兼德”来解释“中庸”。他说：“兼德而至，谓之中庸。”（《人物志·九征》）他认为，仁、礼、信、义、智五种品德，是各有所偏的，只有兼备此五德的人，才是最完美的，而“中庸”就是指的能兼备五德的品德。同时，他还认为，“中庸”之德有防止人在行为方面的过分拘谨或放肆，以及指明人的短处而弥补其不足等重要的作用。

    “用中”或“用和”是反对无原则的为中而中与为和而和的，但是如果对坚持“用中”和“用和”的原则作僵死的理解，而不懂得根据不同情况加以变通，那么其结果同样是陷于为中而中与为和而和的偏面。“用中”不仅需要有坚持原则的一面，而且也要有灵活变通的一面。

（摘编自楼宇烈《用中和时中》）

    ①作为“仁学”的有机组成部分，孔子的文艺观主要通过他对《诗经》的评论提出，因此又被称作“诗教”观。一般认为，孔子“诗教”文艺观重“教”，即侧重于“诗”（文艺）的社会教化作用与伦理实践意义。从文艺的社会作用层面讲，身处“礼崩乐坏”的春秋动荡年代，出于实现社会理想的需要，孔子尤为看重文艺的道德教化功能，力图发挥文艺在蓄养健全人格、构建和谐社会上的独特功用。从文艺的内容与形式的关系层面讲，要求两者完善和谐，甚至更重内容。子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”《武》《韶》两乐相比，《武》颂攻伐，虽然形式也完美，但不如歌颂仁政的《韶》乐那样“尽善尽美”。从文艺批评标准的层面讲，孔子明确道：“《诗三百》，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”“无邪”即“中正和雅”，要求的是作品在缘情、言志时不要太直露，而应适度。同样，“无邪”仍然是从突出“文治合一”的社会教化论申发的，关涉孔子对文艺“乐而不淫，哀而不伤”的中和美理想的追求。

    ②孔子“诗教”文艺观在重“教”的同时并不忽视“诗”。一方面，孔子并非就文艺论文艺，而是将其作为培植理想人格、建立和谐社会的一种途径；另一方面，他又并非简单将文艺视为教化的工具，而是充分认识到了其所具有的“文以发蒙”“以美养善”的社会效益。正是以上两点，构成了孔子文艺观的鲜明特色，并对整个中国传统文艺思想产生了根本影响。“兴观群怨”的例子最能说明这一特色。“兴”即“引譬连类”“感发志意”，强调通过譬喻，使人联想、领会到某种类似的深微曲隐的思想感情，受到感染和熏陶；“观”即“观风俗之盛衰”“考见得失”；“群”指“群居相切磋”“和而不流”；“怨”指“怨刺上政”“怨而不怒”。其中，“兴”是“观”“群”“怨”的基础，四者虽均以实现“诗教”的社会功用为目的，但又必须以尊重文艺独特的审美规律为前提。

    ③我们可以从“教”与“诗”两个层面洞悉其对重塑当代中国文化的智慧启迪。首先，孔子“诗教”文艺观的最突出特点就是它的“在地性”或实践品格。基于对现实生活的反省和总结，《论语》言“诗”都十分接地气，目的都在强调文艺树正气、凝人心的社会教化意义。作为中华传统文化的最重要一脉，孔子儒学在此不仅彰显出开创性、典范性价值，更淬炼出后世文艺载道安邦、经世致用的实践品格和人文精神。可以说，中华优秀传统文化的生生不息，很大程度上要归功于孔子及儒家的文化自觉。

    ④其次，孔子尤为看重“以诗为教”“以美养善”的“会通性”。“诗教”必须以尊重文艺自身的特殊性、审美规律性为基础，否则就会失去它所特有的寓教于乐、润物无声的魅力。孔子十分重视文艺“不言之教”的特质，在讲文艺的社会作用时，始终把“兴于诗”作为前提和基础。由此以来，中国文艺逐步确立“诗缘情”“诗言志”的主流传统，汇聚刘勰、王昌龄、王夫之、王国维等人智慧的中国特色的“意境”理论，也正是赓续孔子的文艺思想发扬所得。

    ⑤今天的文艺家们按照美的规律去激活文论传统的生命力，进而在兼收并蓄古今中外异质文化因子的基础上，再续中华民族自信、自觉和自豪的心魂。

（选自王杰泓《诗与教》，《光明日报》2018年5月7日）

“互联网+”正在极速转向“人工智能+”时代。中外学者往往用技术“爆炸”“奇点”“革命”等来描述人工智能（以下简称AI）的扩张速度及其可能产生的社会影响。英国学者卡鲁斯·蔡斯指出：“智能爆炸的可能性通常被称为技术奇点。对于人类来说，这有可能是惊人的好消息，也有可能是灾难性的一刻。”而全球大众传媒似乎主要在渲染“灾难性”一面。笛卡尔说“我思故我在”，帕斯卡尔说“我们全部的尊严就在于思想”——而当今天AI似乎也可以有“思想”的时候，我们人类的尊严正在被机器“冒犯”。除了“思想（哲学）”外，在AI引发的艺术文化生产革命中，这种尊严也正在被“冒犯”：电脑自动作画早已不是什么新鲜事，现在AI也可以作曲了……这其中的“现象级事件”似乎应该是微软AI机器人小冰竟然开始作诗，并且还出版了一本像模像样的诗集。

    现代人对于自己的尊严被冒犯所产生的抵触情绪，在某种程度上是一种本能反应——对于闯入文艺创作领域的AI，传统意义上的文艺生产主体，尤其是艺术家，目前的总体情绪大抵就是如此，这从他们公开发表的一些言论可见一斑。在某种程度上，这种抵触可被理解为一种全新的“卢德谬论”。“卢德谬论”是发展经济学中的观点。19世纪，蓝领工人认为在生产中应用自动化机器会减少对劳动力的需求，进而导致失业率增加。现在这一观念又在人类与AI的关系中得到了更加直观的呈现。

    对未知事物产生恐惧，是人常有的另一种本能反应，这种恐惧与抵触情绪交织在一起，会深刻影响我们对于AI的认知。这种复杂的情绪很早就被好莱坞电影工业充分利用，生产出一部又一部智能机器人威胁乃至取代、毁灭人类的科幻大片。近年来，随着AI的爆炸性发展，有关智能机器人阿尔法狗、索菲亚等的商业噱头在大众媒体上疯狂传播，进一步加强了人们对AI的恐惧和抵触，放大了对AI认知的“卢德谬论”。

    艺术家普遍认为，没有“情感”的冰冷机器所生产的“艺术品”，无法触动人的审美情感并引发心理审美反应，因此不具有欣赏价值。但是，如果我们对上述观点进行深入反思，会发现不少问题。假如没有情感的“自然”所“生产”出的景物能引发人的审美参与，那么由机器创作的“艺术品”未必就不能与人类进行审美互动。根据“图灵测试”原则，一个人和一台拥有智能的机器设备被隔开，在互不相知的情况下进行随机的提问交流，如果超过三成的测试者不能确定对方是机器设备，那就代表了这台设备拥有“人类智能”——这种图灵测试也可用来

    对    AI所生产的艺术品进行测试，以证明AI机器是否具有审美智能。AI可以模拟人的大脑神经或心理反应，其所生产的艺术品也能相应地引发人脑神经或心理的审美反应——这至少在技术层面上是可能的。我们可以质疑当前AI的思想或艺术创作能力，但是应该明白，AI还处于“婴幼儿”期，其自我学习、自我成长的能力具有无限潜能，尽管在其成长过程中还需要人类提供帮助。

    面对全球对AI的认知状况，只有人文主义情怀是不够的，科学的理性反思非常必要——文化理论研究大有可为。

（摘编自刘方喜《从“机械复制”到“机械原创”：人工智能引发文化生产革命》）