秦汉时代的普遍知识与一般思想

葛兆光

    秦汉时代的普遍知识与一般思想，大致可以归纳如下。

    “天”仍然是判断与理解的基本依据。仿效“天”的构造，模拟“天”的运行，遵循“天”的规则，就可以获得思想与行为的合理性。在人们心目中，凡是仿效“天”的，就能够拥有“天”的神秘与权威，于是，这种“天”的意义，在祭祀仪式中转化为神秘的支配力量，在占卜仪式中转化为神秘的对应关系。不仅是一般民众，就连天子与贵族也相信合理依据和权力基础来自于“天”，秦汉时代皇宫的建筑要仿效天的结构，汉代的墓室顶部要绘上天的星象，祭祀的场所更要仿造一个与天体一致的结构。

    “天”所显示的自然法则更加明确地被一些基本的数字概念所表述，而这些概念又被具体化为一些可以操作的技术，于是“天”与“人”之间就被联系起来。首先是“一”。在秦汉时代，它既是宇宙的中心、唯一的本原、至上的神祇，又是天下一统、君主权威、理性法则、知识基础和一切的终极依据。其次是“二”。“二”即阴阳，既可以指日月、天地，也可以指君臣、上下，以及从阴阳引申出来的冷暖、湿燥、尊卑、贵贱。再次是“五”。在《吕氏春秋》中，思想家曾为“五”并列出种种匹配的事物和现象。这说明人们普遍相信“五行”可以归纳和整理宇宙间的一切，使宇宙整齐有序。相反，如果五行、五色、五声、五味、五方、五脏、五祀等等发生紊乱，人们就要用技术将其调整过来，否则人就会生病，社会就会混乱，宇宙就会无序。比如朝代的变更，要顺序地吻合五德的排行；人们的服饰，要顺序地吻合五色的轮次。这种数字概念经历了漫长的整合和论证过程，在秦汉时代终于以系统的形式固定下来。

    沟通天地人神的权力仍然被少数术士所掌握。大多数人相信，他们由于有某些特殊的禀赋与训练，拥有与神秘世界对话的能力，人们需要通过他们与天、与神灵、与祖先交流。

    当时人们关心的中心问题有以下几类。一是生命。铜镜铭文这样的考古资料透露了秦汉时代人们的生活观念，看来当时的人们相信人是可以不死的，不过也相信人之永恒极其困难。如果说铜镜铭文、帛画、画像石中的神仙内容及秦汉方士的求仙寻药炼金活动，反映了人们对生命的期望和想象，那么很明显，他们也努力地探索过人体的奥秘与医疗技术，张家山汉简中的《脉书》、马王堆帛书中的《五十二病方》等，就反映了人们的焦虑和忧患。正是在这种期望和想象、焦虑和忧患中，人们逐渐形成了生死观念。二是幸福。在秦汉的一般思想世界中，精神上的自由和超越作为人生幸福的内容，渐渐退居次要地位，对幸福的期望往往被普遍的神仙信仰具体化和世俗化，精神上的自由和超越被生理上的自由和超越（永生）所取代，“富贵”与子孙“繁衍”成了更现实的追求，铜镜铭文中那么多的“富贵”和“宜子孙”的字样就是明证。三是国家。当诸侯国家日益消亡或削弱，各种文化区域日趋混融成为一个文化共同体的时候，人们开始彼此认同。“天下”一词在当时是一个较纯粹的政治概念，当人们逐渐有了更广泛的地理知识之后，人们认识到自己所熟悉的地域只是天下的一部分，于是又常常使用“海内”一词。“海内”一词在当时成了中国人的文化疆域的代名词，凡是生活在海内的人，凡是有共同语言、习俗、观念与服饰的海内人，都是“文化意义”上的“中国人”，文化意义上的共同体已经在人们心目中确立了。（本文有删改）

    中国电影如今呈现出勃勃生机，不仅产量高居世界前列，中国市场也一跃成为世界第二大电影市场。但由于电影市场、电影产业尚未成熟，“娱乐至死”成为部分影视作品引以为豪的追求。从所谓“屌丝”电影到所谓“毒舌”电影，从偶像电影到“粉丝”电影，从喜剧电影到“恶搞”电影，在近期一些较高票房的电影中这种低俗化现象不断受到质疑。

    随着媒介多样化对电影功能的分流，也随着全球电影观众越来越年轻化，电影呈现出鲜明的娱乐倾向。30年前，尼尔•波兹曼在《娱乐至死》中批判性地指出消费社会的公众话语正在日渐娱乐化，甚至演化为“娱乐至死”。应该说，娱乐是人们释放心理能量、缓解精神压力的正当甚至必要的需求，电影追求娱乐性有其充分的合理性。但是，从古希腊亚里士多德论述“宣泄”与“净化”的关系，到20世纪弗洛伊德论述“欲望的升华”，人们普遍认为，娱乐虽然无罪但仍然要有度。娱乐不仅是欲望的宣泄，也是释放内心压力之后的心灵净化；娱乐不是对欲望的刺激和放大，而是对欲望的伦理驯服和社会化升华。

    面对舆论批评，票房似乎一直是追求“娱乐至死”的挡箭牌：似乎观众的选择就体现了作品的价值，而票房则因为帮助国产电影争取了与好莱坞竞争的市场份额而获得某种批评豁免权。实际上，由于电影特殊的消费方式，一些电影借助商业元素的配置、营销推广的带动、粉丝心理的盲目，创造了不俗的电影票房，但是许多观众对这些影片的艺术质量和内容质量却并不满意。

    电影作为大众特别是青少年观众喜闻乐见的文化形态，不仅应该提供娱乐，也应该有建设新文化、塑造新文明的担当。目前，电影产业的“唯娱乐”、“唯票房”现象，反映的可能就不仅仅是影视文化的自轻，更是对世道人心的亵渎。如果我们用这样的电影去争票房、争市场、争所谓份额，无疑是文化上的饮鸩止渴。我们的电影如果没有对人性、人道、人格足够的尊重，没有对公平、正义、善良、美好的充分敬意，没有对艺术规律、审美品格的诚恳追求，当票房与口水齐飞的时候，国产影片可能就谈不上对观众精神生活的引导了。而当观众的审美能力、电影观赏需求越来越成熟，国产电影的危机可能就不仅仅体现为技术危机，而是更严重的思想危机、文化危机，最终导向市场危机。因此，国产电影需要份额和票房，但更需要“绿色”的份额和票房。

（选自尹鸿《“绿色”票房与文化自觉》，有删改）

中华美学精神的实践品格

王德胜

    “中华美学精神”一方面突出强调了当代中国文艺创作与理论批评在精神层面所应持守的“中华立场”，另一方面从实践层面进一步明确、强化了对文艺创作与理论批评的价值构建要求。

    “中华美学精神”在体现“中华性”的同时，融合了多样性的思想追索，呈现出意义的开放性和思想的丰富性。例如，中国传统美学的一个主导性理想，就是强调生命活动的内在和谐性，倡导个体生命体验向自然生命运动的沉浸和投入，讲求天、地、人相合。这种内在和谐性是今天我们要传承和弘扬的“中华美学精神”的重要组成。再如，强调文学艺术对现实人生的改造与提升，突出文艺活动的人生教育和伦理构建功能，这一理念贯穿中国美学思想发展的始终，也是“中华美学精神”核心内涵的一部分。

    从整个中华民族的发展史来看，“中华美学精神”始终处于不断生成、积淀和丰富的展开过程中，不同的时代往往被赋予不同的价值内涵。在当代条件下，“中华美学精神”不仅是一个重要的理论命题，更是一个指向鲜明的实践性命题。

    时代在变，文艺创作的内容与形式在变，文艺批评的具体对象和价值指向也在变，不变的是贯穿文艺实践始终的中国特色、中国风格、中国气派。这种特色、风格和气派，绝非简单的“民族形式”外观修饰，而是从内在精神层面凝聚、升华而出的文化价值。因此，我们所说的“中华美学精神”，不仅是一种审美的风格象征，更是一种文化实践的价值构建。对今天的文艺创作与理论批评来说，强调“中华美学精神”的传承和弘扬，更为现实的要求在于以“中华美学精神”自觉引导文艺创作与理论批评的当下实践，推动中国文艺实践的当代价值构建。应该说，这正体现了我们对“中华美学精神”时代生命力的一种具体把握。

    当前，要求文艺创作与理论批评更加具体地贴近当下生活现实，更加充分地表现大众的生活情感。离开了对现实生活的介入，文艺创作与批评就难以具体深入地进行“生活和艺术的积累”；没有对现实生活的精神性超越，文艺实践就会陷入思想苍白化、价值平面化、趣味低俗化的境地。这不仅关涉当代中国文艺审美功能的具体实现，而且体现了对文艺的文化功能与历史传承功能相统一的要求。

    以宗白华为代表的把“人生体验”追求与“生活改造”理想相结合的中国现代美学思想探索，可以作为我们今天的重要借鉴。中华美学始终强调审美价值创造过程中个体体验与心性修养的统一，并从这种统一出发，审视和评判诗文、音乐、绘画、书法等艺术形态。进入20世纪以后，宗白华等一批美学思想家一方面接续了中国传统文化内在的心性修养追求，将个体审美体验与个体生命价值的实现联系在一起，强化艺术实践、审美活动向内的人生指向；另一方面又着力将这种向内的人生指向、人的自身改造追求，与向外的社会实践目标结合在一起，主张以内在的人生价值信仰之美来普照整个社会人生的改造前途。这样一种思想探索，既深刻延续了中华文化一以贯之的生命精神，又对现实人生的发展前途给予了深切关注；既坚守了人生的精神指向，又落实了文艺实践的现实目标。

（选自《人民日报》，有删改）

    气候正义是环境正义在气候变化领域的具体发展和体现。2000年前后，一些非政府组织承袭环境正义运动的精神，开始对气候变化的影响进行伦理审视，气候正义便应运而生。气候正义关注的核心主要是在气候容量有限的前提下，如何界定各方的权利和义务，主要表现为一种社会正义或法律正义。

    从空间维度来看，气候正义涉及不同国家和地区之间公平享有气候容量的问题，也涉及一国内部不同区域之间公平享有气候容量的问题，因而存在气候变化的国际公平和国内公平问题。公平原则应以满足人的基本需求作为首要目标，每个人都有义务将自己的“碳足迹”控制在合理范围之内。比如说，鉴于全球排放空间有限，而发达国家已实现工业化，在分配排放空间时，就应首先满足发展中国家在衣食住行和公共基础设施建设等方面的基本发展需求，同时遇到在满足基本需求之上的奢侈排放。

    从时间维度上来看，气候正义涉及当代人与后代之间公平享有气候容量的问题，因而存在代际权利义务关系问题。这一权利义务关系，从消极方面看，体现为当代人如何约束自己的行为来保护地球气候系统，以将同等质量的气候系统交给后代；从积极方面看，体现为当代人为自己及后代设定义务，就代际公平而言，地球上的自然资源在代际分配问题上应实现代际共享，避免“生态赤字”。因为，地球这个行星上的自然资源包括气候资源，是人类所有成员，包括上一代、这一代和下一代，共同享有和掌管的。我们这一代既是受益人，有权使用并受益于地球，又是受托人，为下一代掌管地球。我们作为地球的受托管理人，对子孙后代负有道德义务。实际上气候变化公约或协定把长期目标设定为保护气候系统免受人为原因引起的温室气体排放导致的干扰，其目的正是为了保护地球气候系统，这是符合后代利益的。至少从我们当代人已有的科学认识来看，气候正义的本质是为了保护后代的利益，而非为其设定义务。

    总之，气候正义既有空间的维度，也有时间的维度，既涉及国际公平和国内公平，也涉及代际公平和代内公平。因此，气候正义的内涵是：所有国家、地区和个人都有平等使用、享受气候容量的权利，也应公平地分担稳定气候系统的义务和成本。

（摘编自明德《中国参与国际气候治理的法律立场和策略：以气候正义为视角》）

    上古神话是中华民族古老的灵魂。神话是反映古代人们对世界起源、自然现象及社会生活的原始理解的故事和传说。它并非现实生活的科学反映，而是人民借助想象和幻想，把自然力拟人化的产物，往往表现了古代人民对自然力的斗争和理想的追求。上古神话可以说是中华民族精神最初的也最为质朴的记录。

    袁坷说：“要了解一个国家和民族，首先应该了解它的神话。”神话大多数是口头创作，反映了当时人们对周围世界的自然现象和社会生活的想象和原始理解。虽然我国上古神话受到种种破坏，但人们依旧能够从中看到古代先民的智慧与理想。上古神话中精彩纷呈的故事，光芒四射的智慧，大胆奇特的想象，浪漫瑰丽的色彩使得上古神话具有非凡的文学魅力，也使得它成为了民族精神文化的源泉之一。

    上古神话在民族精神方面具体表现为一种悲剧的情怀、不屈不挠的意志与积极奋进的精神。精卫填海的故事可以说是上古神话中悲剧情怀的代表。为了拯救人类于危难之中，一个女子甘愿衔木石以填海而不辍，她的崇高举动表现出悲怆之力。小小的精卫，在波涛汹涌的海面上要以自己微小的身躯和微不足道的力量填平茫茫的大海，这是多么执着的抗争，多么悲壮的场景。除此之外还有夸父逐日的故事。夸父为着追赶太阳而渴死在路上，他是为了心中的梦想而追逐不已。巴金先生曾说：“我怀念上古的夸父，他追赶日影，渴死在旸谷。”通过这些故事，我们可以想到，在现实的生存困境中，古代先民在与大自然进行不屈不挠的斗争。而在鲧禹治水的故事中，“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以埋，不待帝命，帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。”鲧的行为类似于古希腊神话中盗火的普罗米修斯。鲧死后集其精力生下禹，禹秉承父志，最终使得洪水消退，万物重生。这体现的更是一种伟大的斗争精神，一种不屈不挠的意志和信念。上古神话中蕴含着古老的中华民族精神发展的源泉与脉络，它对于中华民族的发展有着重要的作用。

    恩斯特·卡西尔曾说，“一个民族的神话不是由它的历史确定的，相反，它的历史是由它的神话决定的。”这里，恩斯特•卡西尔十分肯定了神话对于民族历史的影响。同样，在中华民族精神发展的历史长河中，我们也能看到上古神话的影响。毋庸置疑，上古神话故事在历史进程中产生过重要影响，同时也有着自身的现实意义和价值。在原始神话中，人类从何而来？包容人类和万物的宇宙是什么样的？原始先民们思考过这样一些带根本性的重大问题，它对于今天愈发迷茫愈发找不到归宿的人们，无疑是一种精神上的慰藉。不屈于大自然的神秘莫测的威力，幻想通过神力战而胜之，正是神话所表现出来的一种积极向上的斗争精神。神话中所表现的这些人类的先祖与大自然积极抗争的生动场景，至今仍能给人们一定程度的力和美的享受，这或许就是神话至今仍具有某种积极的现实意义的一种表现。

    人不应当因为有了更加科学的思维而抛弃上古神话。上古神话也是人类认识发展的一个阶段，它是历史的，是有价值的。就如一个成年人不能够否认自己的童年的价值一样。如果武断地否定上古神话，岂不是和吃饼的大汉一样觉得只有最后一块饼有价值而前面吃的都没有价值？在现代社会，人们应该适时地回头看看历史的东西，经历时间淘洗而沉淀下来的必然会发出金子般的光芒。现在的人们太过盲目，追求了半生却发现迷失了方向。一个牢固的精神根基对人来说是非常重要的，有了强大的根基，人生的大树才会枝繁叶茂，焕发生机。而一旦缺失这样的根基，人就会枯萎，以致迷失在滚滚人流中不知所以。

    通过研究上古神话，我们可以更好地追溯中华民族精神的源头。因为由神话开创和奠基的精神特质在社会文化生活中起着巨大精神力量的作用，它们都曾以潜意识的方式影响着几千年来人们的文化思维方式，进而弘扬中华民族精神。只要秉承这些有利于生存、发展的精神品质，一个崇尚道德、境界高远的华夏民族将会呈现在世人的面前。

（摘编自豆丁网文库）

    “五四”的思想家尽管趋向于传统与现代之间的划界和对峙，但在其观念的深层，依然与传统无法分离。这里可以具体考察“五四”的核心观念与儒学的核心观念之间的 关系。“五四”以科学与民主为其核心观念，传統儒学的核心观念则表现为仁与礼，二者呈现相分而又相融的关系。

    在政治的视域中，建立政治秩序，实现社会有效合理的运行，这是五四时期的民主观念和儒学的“礼”的观念都追求的目标，但是在建立什么样的政治秩序、以什么方式进行政治治理这一问题上，五四时期所接受的民主观念和儒学所肯定的礼制却呈现了重要的差异。按照苟子的阐释，社会政治秩序的建立乃是基于“度量分界”。所谓“度量分罪”，也就是以礼为核心，将社会区分为一定的等級结构，并为等级结构中的不同成员规定与其地位相应的权利和义务。基于“礼”的“君君臣臣、父父子子”便是通过个体在政治、伦理等方面各自承担好相关角色，进一步建构不同层面的社会秩序。作为“礼”之延伸的钢常，则一方面内含对社会秩序的肯定，另一方面又将社会关系单向化，由此形成的秩序，更多地呈现等级之分。与之相对，“五四”所倡导的民主，以超越等级差 别为前提，它所追求的是肯定权利平等前提下的政治秩序。在这里，平等之序与差等之序，形成了重要的分野。

    然而，儒家的核心观念除了“礼”之外，还包括“仁”。“仁” 既表现为普遍的道 德原则，也具有政治层面的意义。从政治之维看，“仁” 的内涵不仅体现在提倡仁政、 主张德治或王道等方面，而且也表现在理解和处理深层面的政治关系之上。“仁” 的基 本前提之一是肯定人性平等，这一点在早期儒学那里便不难注意到。尽管这种平等意识

    在传统儒学中并没有落实于政治领域，而主要限于伦理之域，但它多少在历史层面为五四时期接受平等的观念提供了思想前提。

    五四时期的另一个重要观念是科学，科学的观念和儒家的核心观念“仁”之间同样存在多方面的关联。五四时期，“科学” 常常被具体化为科学精神和科学方法，并与面向事实、追求真实的主张联系在一起。就儒学的核心“仁”而言，其内涵在儒学中后来逐渐向多重方面引申，由“仁”到“诚”，便是其中重要的衍化。在《中庸》之中，作为“仁”之展开的“诚”逐渐成为核心的概念。“诚” 的涵义大致包括真诚和真实，前者关乎价值意义，后者则与“多闻阔疑”、名实一致等观念相联系，同时呈现认识论和方法论层面的意义。“诚” 面对外部自然意义上的科学精神与五四时期提倡的科学精神显然具有一致性。事实上，“五四”的知识分子一再把乾嘉学派的治学方法与近代科学精神加以沟通，其中不难看到作为“仁”的具体化的“诫”所内含的注重真实、合乎事实的要求。“仁”“诚”“真实”这一儒学内在的思想脉絡与五四时期提倡的科学精神之间的关联表明，作为五四时期核心观念之一的“科学”和传统意义上的儒学思想既非 究全互不相关，也非仅仅彼此对立。

    要而言之，“五四”的核心观念与传统儒学思想之间既相异，又相融，考察两者的关系，既要看到其间不同的价值取向，也要同时注意到其中内在的承继性。

(摘编自杨国荣《“ 五四”思想与传统儒学》)