在亚洲的很多国家，人们发现白桦、杜仲和杨梅树皮的衍生物还具有抗癌的功效。另外，树皮也可以作为大气污染的生物指示器。最近，澳大利亚和美国组成的研究团队对90种树木的树皮特征进行了测定。研究负责人罗塞尔教授指出，他们发现树皮与木质部和叶片存在有趣的关联，如木材密度与内树皮密度成正比，树皮含水量与木质部导管直径成正比，与叶片大小也成正比；树皮厚度增大可以很明显地增大树干的结实程度与储水能力，这是人们首次较为全面地认识树皮的生理生态学意义。

    那么，关于树皮，我们到底知道它的哪些秘密呢？

    皮，生命的守护者。

    在易着火的生态系统中，较厚的树皮可以保护树干，如热带稀树大草原（易发生火灾的区域）的树种相对于热带森林树种往往拥有相对较厚的树皮。但也有例外，如易脱落树皮的桉树有较薄的树皮，但其树皮能够进行明显的光合作用，从而补偿了树皮薄带来的抗火能力较差的劣势。

    一些树的树皮长有尖刺，用来保护树皮不受动物的侵害。但树皮除了通过长刺和变硬来吓跑小动物之外，有些树还会像动物那样生有警戒色的斑纹，如笔筒树树皮上像人眼的环；紫薇树带有斑点的树皮离远看来像猎豹，猛一看还真让人有点生畏。

    树皮光合作用，关键时候才“出手”。

    那些不能进行光合作用的树皮，主要对树干起到支撑和保护的作用，而能够进行光合作用的树皮则在植物的呼吸、养分输送和碳同化吸收中发挥作用。这些生理学功能会随着树体的增大而发生明显的改变，即使对同一树种的不同部位也是这样，如山仓子和阴香从基部萌生的嫩枝树皮光滑且呈现绿色，相比于成熟的树皮光合作用的效率更高。对于成熟的红椎，树皮能够进行微弱的光合作用，但当进入一定年龄的时候，基本上丧失了光合能力，树皮的形态也发生了很大的变化，呈片状脱落。有研究发现红椎树皮光合能力的终止增强了叶片的光合能力，或许这暗示着树皮与叶片生理上的协同调节。

    树皮，与环境相契共生。

    在对中国北部樟子松树皮的研究中，科学家发现由于环境不同树皮也存在明显差异。如因为所处环境的差异，樟子松分为褐皮、黄皮、红皮和黑皮4种主要类型，其中黄皮的树皮率（指树皮的体积占树皮和木质部总和的比例）最小。

    随着树体的增大，几乎所有树种的树皮率都会减少。而随着树木高度的增加，一些树种的树皮率会增加。与此同时，树皮也会影响环境。通过树干光合作用或呼吸作用，树皮会改变气象微环境。

    树皮，彩虹般的美丽。

    在墨西哥热带干旱森林，罗塞尔教授发现了很多五颜六色的树皮。彩虹桉，顾名思义，就是树皮如彩虹一样绚丽多彩的一种桉树。这种桉树有一个特性，当缺水或养分不足时，色彩就会变得暗淡；而当水分充足时，它就会毫不吝啬自己的姿色，向人们展示大自然的美妙。

    作为生态环境中不可或缺的一员，树皮还在不经意间发挥其他的生物功能，如水杉的树皮可以为蚂蚁提供安乐窝。可见，树皮多姿多彩的功能和价值是大自然的慷慨馈赠，值得人们不断探索和发现。

（选自《百科知识》，有删改）

包容是文化对话的前提

    当今世界任何一种文化都不可能在单一语境中自给自足，不同文明的交流是当代世界文明发展的一条必由之路。在世界多元文化的共存与对话中，中国传统文化中所蕴涵的“包容”精神是当前特别值得重视与倡导的，中国古代的先哲就已经认识到“和实生物，同则不继”的道理，将“和”作为最理想的社会政治状态。在中国古代先哲看来，过分狭隘的视野与心胸，无助于事业的成功和社会的发展。在治国上，要做到海涵大量，虚怀若谷，宽容包纳，不以一人之智为智，而以众人之智为智。具体到文化选择上，便是在坚持思想主体性的同时，以开放的心态，充分汲取其他学派理论中的合理因素，为思想的整合、文化的构建创造更为广阔的空间，保持更为积极的活力。

    从世界历史的经验来看，凡是提倡包容、立足和谐的时代，多是世界处于相对和平，社会经济走向繁荣，国际关系相对缓和，民众生活安宁平静的时代，多是充满生命力、创造力的时代。历史上也不时出现过以自我为天下中心，企图垄断真理、垄断思想、垄断言论、垄断利益的现象，“非我族类，其心必异”，拒绝包容，拒绝交流，这样的立场、态度、做法，曾使民族陷于巨大的灾难，导致各种矛盾愈演愈烈，争斗纷至沓来，后果极其严重，教训至为深刻。

    可惜，直到今日，那种排他性的文化追求、同一性的文明取舍，依然还有市场。在一些人那里，文化自大症，文明优越感，并未随着时代的进步而有所改变，他们总以为真理在握，总是热衷于扮演“教师爷”的角色，总是喜欢占据着道德与政治的制高点对其他国家与其他民族指手画脚。这样一来，导致正常的文化对话与交流变得非常困难。因为，对弱势一方来说，他们主张对话，却无法赞成居高临下式的不平等对话；他们希望交流，却难以认同只有被动妥协式的单向型接受。所以，这种罔顾历史教训与文明发展规律的做法，不仅无益于世界文明的对话与交流，而且也会阻碍自身的发展与进步。

    目前，在对中国发展道路怀有疑虑、对中国现实政治抱有抵触、对中国文化传统展示存有偏见的人之中，真正持敌视的立场与态度、总在“妖魔化”中国的只是极少数。而这“极少数”之所以会如此，恐怕很大程度上与缺乏包容的思想有关。因为没有包容之心，就很难以平等的态度尊重他人的意愿，很难去理解并接受异质的文化，就一定会常常处在隔膜与误解之中，也就很难以积极的态度去认同并开展正常的对话。

    在这种情况下，认知并借鉴中国传统文化中立足于“和而不同”基础上的包容，就显得尤为重要与迫切了。老子有云：“大邦者下流”，“大者宜为下”，王弼释云：“江海居大而处下，则百川流之；大国居大而处下，则天下流之”，其中所揭示的包容之核心价值观，可谓是放之四海而皆准的真理，完全值得令人思考与借鉴。

    关于不同文明之间的关系，社会学家费孝通曾经说过：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”我很赞同这个观点。但我们也要明白：“各美其美”与“美人之美”是一个事物的两面，缺一不可。如果只是“各美其美”而不能“美人之美”，甚至还竭力丑化他人，那这个世界是不可能“美美与共”的。我们更要警惕：不能在包容中迷失自我，“包容”不能成为迷失自我的迷魂汤，包容与坚守应该是一对孪生兄弟。

    衷心期待，“包容”能成为人类不同文明之间良性互动、共谋发展的一项价值层面上的指导原则。

    （选自《人民日报》2013年10月24日24版，作者纪宝成）

艺文之末品——民间书信

赵宪章

    中国古代书信脱离公牍文性质而成为私人之间的往来，就现存文献来看，当在秦汉之后，例如司马迁的《报任安书》。史家通常将《报任安书》和《太史公自序》相提并论，因为阐发《史记》写作的动因和宗旨是它们的共同主题，对于研究司马迁的人生阅历和史学思想具有同等重要的意义。但是，由于二者属于完全不同的文体，导致其叙事策略和言说方式大相径庭。其中，关于“李陵之祸”的表述最为明显。前者面对知己任少卿，从个人立场出发宣泄私人真情，直抒胸臆，慷慨激昂，无所顾忌；后者从公众立场出发表达自己的修史大志，严谨得体，语气平缓，措辞讲究。

    这就是“书”与“文”的不同，即民间书信和公牍文的不同：《报任安书》之所以是“民间书信”而不是“公牍文”，首先在于它是个人私情的充分倾诉，即所谓“函绵邈于尺素，吐滂沛乎寸心”；而在《太史公自序》中，对自己的身心造成重大创痛的“李陵之祸”，只能深深地掩埋在纸背文后。另外，《报任安书》和《太史公自序》均有司马迁的家世及阅历的自述，以表达自己编修《史记》的缘由和动因，但其叙事的策略和语调却大相径庭。《太史公自序》虽然名曰“自序”，实则是假借他人视角进行叙述，即采用第三人称叙事。《报任安书》就不同了，作为致友人的书信，不可能采用第三人称叙事，“第一人称”是所有书信文体无以选择的叙事视角，从而为宣泄个人感情预设了“无障碍通道”。就此而言，民间书信作为最典型的“第一人称文体”，“私语真情”是其区别于一切公牍文体之最显著的特点，是民间书信之所以被文学史所接纳的重要原因。

    “私语真情”之所以是书信文体“文学性”的主要标志之一，就在于它的个人化和情感性，即“个体情感”本身的文学属性。它不像宏大叙事作品那样必须借助于普遍情感的“个人化转换”，因为它本身就是个体情感的直接显露或自由宣泄。

    包括情书、家书等一切民间私人书信具备自身特有的“安全言说”的文体形式，所诉说的情感往往不能外言，是私密的。这也是民间书信作为情感载体之所以动人和诱人之处，它只是在特定的、熟悉的和知己的对象间的一种对话，先验地预设了一种熟悉的、可靠的、安全的因而也是“不予告人”的语境。就此而言，现代电信、E-mail和网络对话只延续了书信的实用功能，作为“私语真情”的文体属性已经稀释或隐退。书信的言说实际上是在说“不可（与他人）言说之说”。而“说不可说之说”恰恰就是文学的言说，是文学言说的艺术特性。当然，书信的言说同文学的言说尽管都是“说不可说之说”，但是并非意味着可以将二者等而同之：前者是现实的、即时的，后者是虚构的、假想的。书信也就具备了不同于文学的文学魅力：它以现实的私密性诱发了人的好奇心和想象力，以其现实的而不是虚构的真实赢得了类似于文学的动情力。

    当然，书信的“艺术性”还有其他诸多方面的成因，诸如语言修辞、行文格式、笔墨书法，以及信笺、信封和邮票的艺术设计等，甚至包括整个邮政事务在内的传递活动，都包含丰富的审美因素和艺术趣味，这些因素和趣味显然游离于书信的实用价值之外，是书信的艺术性之所在。但是毫无疑问，在书信的所有艺术性因素中，“私语真情”是其最具文学诱惑力的内在成因。

（节选自《民间书信及其对话艺术》，有删改）

无冕之王——孔子

    孔子生活在中国社会大变动的春秋时期，当时的政治法典“周礼”已开始动摇，孔子主张对“周礼”应有所“损益”，才能巩固“君君臣臣父父子子”的统治秩序，但这一主张在当时政局不稳的鲁国无法实现。公元前517年，孔子便率弟子赴齐国，向齐景公提出“正名”的主张，认为君、臣、父、子要名符其实，各按其等级身份行事。“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”。只有正名才能恢复周礼，维持统治。齐景公很高兴，准备重用孔子，却遭到晏婴的反对。孔子只好又回到鲁国。

    回到鲁国后，孔子主要从事教育，提出了著名的“仁”的思想。他提出的“仁”内涵很广，几乎包含了做人的全部规范，但主要是“克己复礼为仁”和“仁者爱人”两个方面。即克制自己的欲望以符合周礼，维护宗法制的上下尊卑关系是礼；爱护别人，处理好统治阶级内部及与劳动人民之间的关系是仁。他还提出：“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”的“忠恕之道”，作为“为仁之方”。他说“人而不仁如礼何”，把“仁”用作推行“礼”的保证。“礼”规范了“仁”的内容。所以他又说“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”，只有视、听、言、动都符合礼，才能做到真正的“仁”。

    公元前501年，51岁的孔子终于有了实现自己政治抱负的机会。他当上鲁国的中都宰（首都市长），又晋升为管理工程建设的司空，后又升为管司法工作的司寇。不久，参加了齐景公提议的齐鲁两君夹谷会议。会上，他当场揭穿齐国劫持鲁定公威胁鲁国的阴谋，并迫使齐国退还侵占鲁国的城池，创造了鲁国外交史上的奇迹。公元前496年，孔子56岁时，由大司寇行摄相事。仅“闻国政三月”，就使鲁国风俗大变。但由于鲁定公态度渐渐消极，加上齐国的离间，孔子只得率领弟子辞职离开。

    孔子离开后，到各国游说，宣传自己的政治主张，但始终未被采纳。公元前484年，已68岁的孔子又回到了鲁国，重新从事教育工作。此时，他的教育目标由过去培养弟子参加政治活动，转变为侧重培养弟子做学问的能力。孔子认为，人虽有“生而知之”和“学而知之”之分，但应重视“学而知之”，强调知识来源于学习，“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”。（《论语·述而》）他肯定一般人都可以接受教育，只要“自行束修以上”，他都来者不拒。他以学“礼”为主要内容，注重孝悌等道德的训导，提倡“学而优则仕”“仕而优则学”，鄙视“学稼”“学圃”等生产劳动。虽然其教育思想是为恢复和保持奴隶主统治，但许多观点是很有价值的。比如：他提出“学而不厌，诲人不倦”的教学态度；主张“不愤不启，不诽不发”的启发式教学；强调“知之为知之，不知为不知”的学习态度；对于学过的东西，要“学而时习之”，才能“温故而知新”；强调学思结合，“学而不思则罔，思而不学则殆”；提倡“多闻”“多见”，对有疑问的地方，不要乱解或盲从，“毋意、毋必、毋固、毋我”。

    晚年的孔子主要是从事文化典籍的整理工作。他收集夏、殷、周的文献资料，整理编订出了《诗》《书》《易》《礼》《乐》等文化典籍，并将鲁国史料加以删订，整理出我国第一部编年体史书《春秋》。这些典籍包含了我国古代的政治、宗教、哲学、文学、史学、文化制度、社会情况和历史事迹等丰富的内容。在保存史料的同时，系统地表达了儒家的基本观点。

    孔子是我国杰出的思想家、教育家。他开创的具有重大影响的儒家学派，成为中国封建社会的正统文化体系，影响遍及世界，是当之无愧的无冕之王。

    顾炎武是明末清初著名思想家，《日知录》是一部“资治”之书，是他学术和思想的结晶。“日知”，出自“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣”。至于成书过程，顾炎武说：“愚自少读书，有所得辄记之。其有不合，复改定……积三十余年，乃成一编。”《日知录》初刻本完成后，他仍不断新写札记，充实内容，纠正讹误。他说著书当如“采铜于山”，而不可“废铜铸钱”，急于求成。他看到了明朝末年社会弊病丛生，风气日益衰败，民生凋敝的景象，于是将自己的“经世”见解——“明学术，正人心，拨乱世以兴太平之事”寄于书中。他引古人言论，必加“立言之人”，还说“古人又述古人之言，则两引之，不可袭以为己说也”。他在《日知录》中提出了“天下兴亡，匹夫有责”的著名论点。他认为改朝换代、权力更替，属于“亡国”，肉食者谋之，与百姓没有大的干系；而败义伤教、无君无父、道德沦丧则会使整个民族陷于衰败，属于“亡天下”。“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”。这里提出的“天下兴亡”其实已不再是针对反清复明，而是在于捍卫社会的道德、公平与正义，事关民族的命运。他认为以天下之大，仅靠君主一人是管理不好的，而应该扩大民间百姓的权力，重视民众的力量，突出民众的地位，民心向背是治乱根本。他以“封建”和“郡县”制度为例，说封建制变为郡县制，这是历史的必然，当郡县制的弊端又到了极点，就必须顺应时势进行变革，否则，危机将一天比一天严重。“目击世趋，方知治乱之关必在人心风俗，而所以转移人心，整顿风俗，则教化纪纲为不可阔矣。”这是他历史盛衰思想的又一基本观点。他还说：“国家之所以长治而不乱者，人才也。”缺乏人才，就预示着国家的衰亡。

（节选自钟岳文《〈日知录〉：一部讲求经世之学的“资治之书”》，有删改）

用什么支撑我们的精神大厦

贾梦雨

    我们平时所说的“精神亚健康”，是指一个人的精神状态、精神追求方面失去正确标准，缺乏价值支点，种种消极甚至扭曲的思想意识占据主导地位，并体现在日常工作和生活中。其实，“精神亚健康”的症状在很多人身上都或隐或显地存在着。

    “精神亚健康”的症状多种多样，但归纳起来主要表现在这样几个方面：一是对事业缺乏激情，精神萎靡，庸碌无为；二是对生活缺乏热情，对他来说，活着的意义仅仅在于活着；三是对他人缺乏感情，淡漠、疏离，甚至于防范、欺骗；四是对社会缺乏责任感，社会的冷暖对他来说已经变得无足轻重。总体来说，陷落于物质的汪洋之中，沉沦于享乐的迷茫之中，浮躁而无信仰、无敬畏、无追求。正如南师大中文系教授贺仲明所说：“精神亚健康的重要表现，就是公众无法从精神涣散的日常生活中获得安宁；理想和信仰丧失；浮躁的心灵被物所累，排斥关怀和诚信。”

    是什么导致了“精神亚健康”的弥漫呢？全球化浪潮汹涌澎湃，“地球村”可以拉近人们之间的距离，不过，它也无时无刻不在拉远人们之间的距离，造成新的疏离。全社会消费思潮迅速膨胀，在这种后现代的炫目泡沫下，大众都在不知不觉中被消费主义的狂欢陶醉。被牵着鼻子走，人变成了“经济人”、“时尚人”，永远有一双无形的手在拉着你，让你无法脱身，并且身不由己。此外，我们过分重视外在的所谓“成功”，整天追求的都是那些“看得见的东西”：房子、汽车、锦衣玉食、无休止的享乐，而且，我们渐渐迷失在这些“身外之物”中不可自拔。物质日益强大而膨胀，而精神的萎缩状态正在加剧，在这种“内忧外患”的夹击之下，我们被裹挟其中，身心交瘁。

    理想、激情，一个人的精、气、神，这些其实都应该是我们的追求，是一个人安身立命的支点。而现在，从心灵层面来说，价值的支撑点，人生的追求目标，对幸福的感受等渐渐处于错乱状态。从生存状态来说，如何处理人与人、人与社会、人与自然的关系，如何处理爱情、家庭、事业等之间的关系，这其中充斥着扭曲。

    物欲主义和消费主义，目前正借助经济、文化和人员流动的全球化大潮，向全世界蔓延，也深刻影响到当代中国人的精神生活。特别是20世纪90年代中期以来，在市场经济的大发展和全球化大潮中，世俗化大潮开始侵蚀到人们的精神生活领域。

    因而，我们都应该有一定的精神追求。我们应该解决好自己的归宿感问题。这就要求一个人加强免疫力，实现内心的真正强大，面对诱惑超然，面对挫折泰然，并在对时代的正确认识中增强责任感。另一方面，我们应该创造一个更加和谐的环境，真正关心人的精神追求。在文化多元的基础上，更好地创造文化的和谐，从多方面创造以人为本的文化生态。

（选自《新华日报》）