李白和杜甫是中国历史上最伟大的诗人。他们继承了诗三百篇以来美刺^①比兴的形式，楚骚一派芬芳悱恻的风格，汉魏乐府抑扬顿挫的章法，以及六朝民歌清新婉丽的语调，而加以变化运用，又继承又创新，写出了许多完整美好的诗篇，不但丰富了中国古典诗歌的宝库，而且也树立起一块古典诗歌发展史上的里程碑：“风”“雅”以后有李杜。“风”偏于反映民情，是抒情的；“雅”偏于批评时政，是讽喻的。换一句话说，“风”大体是一种民歌，其中浪漫主义写作方法多一些；“雅”大体是一种叙事诗，其中现实主义写作方法多一些。因此，外国文学史上的理论（指“浪漫主义”和“现实主义”）搬到中国来，虽然也可以适用，但总觉得没有“风”“雅”两个字来得集中概括。而“骚”则兼有“风”“雅”之长，也就是兼有浪漫主义与现实主义之长。李杜作品同是从“风”“雅”“离骚”变化出来，但李偏于“风骚”，而杜则偏于“骚雅”。李杜风格形成流派之后，即取“风”“雅”二字而代之。从此，诗人由于性格和学识关系，不免有所偏向。“风”“雅”以后有李杜。其间唯号称“大家”的，得体兼风雅，追攀李杜，蔚为一代的“新声”。换句话说，就是浪漫主义与现实主义的创作方法，互相结合，相得益彰。就此点论，则“风雅”——李杜这条线，始终贯串于两千余年古典诗歌的发展史中而未尝间断。

    “诗仙”李白和“诗圣”杜甫，几乎同时出现在当时的诗坛，恰恰是那个充实而光辉时代的两面鲜艳无比的旗帜。他们有时用一种清新刚健的调子，歌唱那统一繁荣、乐观向上的时代；有时又以诗人特有的敏锐，带着沉郁顿挫的感情，描述着盛极而衰的苦难，并对苦难中的生灵寄予深切的同情。一句话，弥漫着当时整个诗坛的是一派积极的浪漫主义和现实主义精神，而李白和杜甫又恰恰是通过复杂的生活遭遇，各以特异的风格，在最大的一致上，展现了那个不平凡时代整个民族的命运和动荡的灵魂。这就是伟大的诗人李白和杜甫为什么能够在悠久的中国古典诗歌发展史上，始终站在诗歌艺术的最高峰，以全力陶铸灵魂、鼓舞人心的缘故。（有删改）

注：①美刺：实质上是对诗歌内容或赞美或讽刺。

唐诗的建筑美

    唐诗不仅在语言上具有音乐美，而且在结构上具有建筑美。所谓建筑美，不是说唐诗与建筑具有同样的美学特点，而是说唐诗像建筑一样，善于通过具体意象的描写和组合，把本来是按照时间顺序流逝的时间艺术，转化为具有空间的立体感。杜甫的“星垂平野阔，月涌大江流”，王维的“大漠孤烟直，长河落日圆”，都是化动为静，把生生不已的宇宙壮观，转化为像建筑一样巍然屹立的立体形象。然而，静中又有动，实中又有虚。建筑看起来，完全是静的、实的，建筑所用的材料，如砖、瓦、木料等，无一不实，无一不静。然而，建筑师通过对门、窗、房间、走廊等结构的安排，却不仅使建筑内部具有广阔的活动天地，而且外部也与整个宇宙相联系，具有无限广阔的空间感。这样，建筑本身也成了一个小宇宙，它把上下四方与古往今来，融合汇通在一起。唐诗也有这样的特点。它所描写的多是实实在在的具体的意象，但它所表现的却是无穷无尽的诗思和感情。例如司空曙的“雨中黄叶树，灯下白头人”，李白的“浮云游子意，落日故人情”。“雨中黄叶树”与“灯下白头人”，这是两组看似各不相关的具体意象；“浮云”与“游子”，“落日”与“故人”，更是看似毫不相关的各自独立的意象；诗人只是并列地把它们罗列在一起，不加任何分析性的说明，可是我们一读，却好象蒙太奇一样，不同的镜头组合在一道，自然而然地产生出了某种深永的感情。唐诗的建筑美，就来自这种具体意象的罗列与组合。

    这样的建筑美，还和汉字的结构形式有关。汉字是从象形字产生出来的，象形字的特点是摹拟具体的物象。唐诗充分利用汉字摹拟具体物象的特点，去塑造富有建筑立体感的诗歌形象。例如李白的“凤凰台上凤凰游，凤去台空江自流”，这里写了凤凰、凤凰台、长江三个具体的物象，然后用三个动词描述它们各自的状态，然后再把它们组合在一道，成为凤去—台空—江自流，这难道不像建筑的门、窗与墙壁，各自独立，而又相互融贯，从而产生出建筑的美吗？凤去、台空、江自流，我们读着，我们的眼前不仅浮现了它们作为物的形象，像建筑一样竖立在我们的面前，而且从它们的关系中，我们看到了空间的并列关系转化成了前后流逝的时间关系，江山长在而人事沧桑的感慨，不禁油然而生。唐诗的建筑美那以具体的物象的描绘来打动我们的感染力，就是这样产生出来的。

    建筑善于以小见大，在极小的空间中展示出广阔的人生。唐诗在结构上，也具有建筑的这种特点，在短短的绝句或律诗中，包孕着广阔的生活内容。例如王维的《息夫人》，短短二十个字，不仅写了历史，而且写了现实。在写历史和现实的时候，更重要的，它描写了深厚的令人难以言说的内心的悲哀与感情。唐诗的建筑美，在绝句当中得到了最充分的表现。我们说，绝句的结构，有如中国亭子的四根柱子。就是这么四根柱子，它一方面塑造了一个完整的空间形象，自成一个天地，另一方面却又吞吐着整个宇宙，与天地精神相往来。   （选自《唐诗十二讲》，有改动）

    孔子一生以维护、恢复“周礼”为己任，他的各项政治主张都是从这一总目标出发而提出的。明“夷狄”、“诸夏”之别，就是其中之一。孔子这方面的言论虽不多，却牵涉到“民族意识自觉”的大问题，对后世的影响也极为深远。

    “周礼”成为周王朝建立领主制封建国家政治机构的组织原则之后，其作为周族的典章、制度、仪节、习俗的总称的意义不仅依然存在，而且被扩大、推广到整个华夏族的势力范围。在当时，用不用“周礼”，已成为区分“夷狄”与“诸夏”的主要标志。如楚是南方大国，文化发展程度并不低于周族的姬姓各国，只因为不用“周礼”，而被“诸夏”视为“蛮夷”。齐桓公建立霸业时，还专门以“包茅不贡”为借口对楚进行讨伐。可见，“周礼”在区分“夷狄”与“诸夏”时的重要意义。由于当时在“夷狄”与“诸夏”之间还存在着严重的民族斗争，这种区分就有着十分重要的现实意义。从西周到春秋末，尽管华夏族在黄河中下游地区已居主导地位，但并未从根本上改变华夏诸国与少数民族杂处的局面，如“王畿”附近就有伊雒之戎、陆浑之戎。诸侯大国卫国在卫懿公时，和邢国一起被狄人“残破”。救卫存邢、南伐荆楚、北伐山戎，是管仲辅佐齐桓公所建立的重要霸业。所以，尽管孔子对管仲僭越违礼颇为不满，但对其“相桓公，九合诸侯，一匡天下”十分称许，说：“微管仲，吾其被发左衽矣。”孔子觉察到当时民族斗争的严重性，从维护周礼到自觉维护“诸夏”的团结统一，充分肯定管仲这方面的功绩，这说明孔子自觉地把维护民族利益作为第一位的大义，把管仲的贡献提到了“如其仁”的高度。比起“民族大义”来，管仲在其他方面的不足，在孔子看来，都是可以原谅的。这可以说是最早的体现了某种朦胧状态的民族意识的自觉，这种民族意识的自觉的继承和发扬，就成为一种民族的向心力和凝聚力。中华民族的文化传统几千年来绵延不绝，是世界文明发展史上的奇迹，它的出现应当说与孔子所开始的民族意识的自觉有着一定的思想渊源关系。

    关于区别“诸夏”与“夷狄”，孔子还有一段议论，即“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”。意思是说，“夷狄”虽“有君”，却不行“周礼”，君臣上下的名分有等于无；而“诸夏”哪怕无君，但君臣的等级秩序照样存在。可见孔子以明“夷狄”“诸夏”之别表现出来的朦胧的“民族意识”的自觉不是孤立的，而是和他的君臣等级观念纠缠在一起的，因此决不能给以过高的、违反历史真实的估计。

    孔子的明“夷狄”、“诸夏”之别的政治主张，到秦汉以后逐渐以“明华夷之辨”的命题为历代儒家所继承和发扬。积极方面，每当民族危亡之际，总有一批民族英雄以此为思想武器和精神支柱，挺身而出，伸张民族大义。消极方面，也总有人以此为借口，对内欺压少数民族，变成大汉族主义；对外则以天朝大国自居，流于狭隘的民族主义。

    符瑞，或称之为“祥瑞”“瑞应”“祯祥”“符应”“嘉瑞”“嘉祥”等，是古代帝王承天受命、施政有德的征验与吉兆。殷周之际新天道观念的形成是其产生的关键因素，图腾崇拜、征兆信仰、史官文化等因素是其产生的重要原因。符瑞文化的产生，对中国古代的政治、宗教、礼制、文学等众多领域产生了深远的影响。

    符瑞文化是一种政治文化，政治功能是其基本功能。首先，符瑞文化具有政治建构功能。符瑞文化为王权政治的合法性提供了强有力的天命依据。在中国古代社会中，较为普遍的思想信仰与观念是：王权嬗替乃天道必然，一切政权的更迭皆由乎天命，取乎天道。然而，“神道阐幽，天命微显”，天命又需要借助符瑞现象来显示。因此，符瑞实际上起着昭示天命、彰显德行的重要作用。正如沈约所说：“夫龙飞九五，配天光宅，有受命之符，天人之应。”其次，符瑞文化具有政治评价功能。符瑞不仅是王者承天受命的天意灵征，更是王者圣德充溢的天意嘉奖。符瑞文化构建了统治阶级自我肯定、自我宣扬和自我美化的评价机制，为统治阶级歌功颂德、粉饰太平提供了有力的思想资源。最后，符瑞文化具有政治调节功能。符瑞显现促使统治阶层调整统治策略：或改元以应天瑞，或立祠设祭，以合符应，或赏赐功臣、大赦天下以收揽人心。这些举措缓和了阶级矛盾，加强了统治阶级的凝聚力，形成了统治阶级内部别具特色的自我调节、自我修复和自我完善的运行机制。

    符瑞文化是中国古代宗教文化或宗教意识的一部分，强化君权天授的政治观念，具有巨大的道德作用，同时也具有劝善惩恶的宗教功能。尤其是随着谶纬神学的盛行，符瑞文化中德行因素得到凸显和泛化，不仅是统治者的为政之德，社会生活各个层面的道德伦理规范也都与符瑞相关涉。《孝经左契》曰：“孝悌之至，通于神明，则凤凰巢。”《瑞应图》曰：“王者仁义，则紫脱见。”《礼稽命征》曰：“王者制礼作乐，得天心，则景星见。”这些文献中，孝悌、仁义和礼乐等德行范畴都被包括进去。凡恪守德行规范，天便降下符瑞，否则就降之以灾异。这种思想信仰的内在逻辑是“以类相召”的“天人感应”观念。实际上是“善恶报应”思想的反映，是对中国古代“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”之类思想的继承和提升。

    在符瑞文化流行的时代，文学创作“用瑞”是极其普遍的现象。“用瑞”是指在文学创作过程中援引符瑞或直接以符瑞为述写对象。“用瑞”是文学与符瑞文化关联的重要形式。文学创作“用瑞”含有颂美时政、粉饰太平的政治目的。文学创作“用瑞”的普遍性，既表征符瑞文化在此时期的流行，又表明文学文本、颂美主题与符瑞所具备的颂美功功能相契合。在文学创作过程中，一旦文学创作较多地关注政治，服务王权、歌颂帝德，符瑞文化潜在的颂扬功能便会被激起。

（选自2017年8月2日《光明日报》，有删改）

中国文化形象的五个维度

    从国家文化形象认知主体的角度而言，两类认知主体应该受到我们的关注，一是“他者”，一是“自我”。一个国家在“他者”心中的文化形象，关系到这个国家的文化影响力、吸引力;一个国家在“自我”民众心中的文化形象，关系到这个国家的文化认同、文化凝聚力，也关系到一个国家的民众以怎样的自觉去对外展示、塑造自己国家的文化形象。两类认知主体的存在及其同等重要性要求我们在国家文化形象建设的过程中，要注意内外一体、整体联动。不论从哪类认知主体角度讲，要形成清晰的关于当代中国的国家文化形象，有五个维度需要我们同时关注。

    一是根基。文化建设的全力推进是奠定国家文化形象的坚实基础。目前，我们已经初步建成了国家、省、地市、县、乡、村和城市社区在内的六级公共文化服务网络;农村广播电视覆盖率已达98%;互联网已经可以将文化信息送到村一级。这些数字折射着我国文化建设的实际进程。认清当代中国的文化形象，我们需要更多地关注当代中国正在大力推进着的文化建设，这是鲜活而富有生命力的根基。

    二是灵魂。文化形象的认知历程与文化体系的结构一致，以价值观为最深层的所在。只有真正深入到一个国家的文化核心即价值观，我们才能够穿越种种文化现象，在头脑中形成一个国家的精确的文化形象。中华文化有其深沉的价值追求，千百年来潜移默化地浸融在人们的日常生活和生产之中。社会主义核心价值观是当代中国追求发展进步的主旋律，也是当代中国追求的最基本的文化精神。要让社会主义核心价值观的影响表现在人们的心中，成为人们自觉行动的一部分。

    三是持守。中华民族有着悠久辉煌的历史文化，但对待自己的历史传统和文化积淀，中国人曾经陷入迷茫。这里面既有一味埋头于历史的封闭自恋，也有对历史文化的轻视和不屑。中国人的许多价值观念、思维方式，都与以孔子为代表的传统文化紧紧地联系在一起。当代中国对孔子所代表的传统文化正给以越来越多的尊重。优秀传统文化是流注于当下中华民族肌体中的精神血液，也是中华民族显著的精神标识。对中华传统文化的理解和把握，是我们认识当代中国及当代中国文化的重要维度。

    四是创新。不容否认，从中华文化中我们可以找到许多具有保守性的材料，但同时需要看到，中华民族及其文化中有着更为强烈的追求创新的传统。“日新为道”的“日新”追求，“变则通，通则久”的通变智慧，“天行健，君子以自强不息”的自强意识，“去故取新”的更化勇气等，都是中华民族及其文化中创新精神的鲜明体现。正是这种传统的存在，使得中华文化能够突破保守性，不断超越，一路向前。认识当代中国的文化形象，我们不能不聚焦创新这个时代性的主题;传播当代中国的文化形象，我们也应当学会讲好当代中国创新与进步的故事。

    五是气度。中华文化在吸收外来文化的过程中有过许多矛盾、疑惑、拒绝，但更多的是学习、消化、融合、创新。正是在和世界不同文化体系的交流互动中，中华文化不断地丰富着自我，也为人类文明的进程贡献着自己的智慧。在国际舞台上，我们不断申明尊重文明多样性的主张，强调推动不同文明相互尊重、和谐共处。这些主张，表达了当代中国的文化心声，也正成为当下中国文化建设的积极实践。

（选自《人民日报》，有删改）

    当代社会面临的最大问题，是现代化与全球化。全球化的时代，对墨学发展是挑战，也是机遇。现代化的文化要求走出传统，面向未来。全球化的文化要求融入世界，多元并存。站在现代化与全球化的视野来反观中国传统文化，尤其是墨学，应该知道，未来的墨学既是民族的，又是世界的。

    首先是墨学的民族性问题。任何一个民族要想屹立于世界民族之林，都必须考虑民族文化的绵延问题。在此，要反对两种观点：一种认为，墨学是农业文明的产物，与现代文明不相容，应该抛弃传统墨学，拥抱现代西方文化；另一种认为，在先秦墨家思想中，已经具有了化解现代化所带来的问题的文化基因，回归先秦墨学即可以化解现代化产生的各种文化问题。

    传统是一个民族的根，根深才能叶茂。墨学发端于先秦，是民族文化的根系之一，割舍不断。但同时，任何一个文化的产生都受到时间与条件的诸多制约，墨学也不例外。中国文化的现代化需要把现代文化的精华与中国传统文化的精华联结起来。昌明墨学，就要融汇现代理论，对墨学的核心观念进行创造性的诠释，做到返本开新，让墨学成为现代新文化的一个有机组成部分。

    墨学也应该是世界的。英国历史学家汤因比曾经说过“把普遍的爱作为义务的墨子学说，对现代世界来说，更是恰当的主张，因为现代世界在技术上已经统一，但在感情方面还没有统一起来。只有普遍的爱，才是人类拯救自己的希望”我们生活在一个全球化的时代，由于西方社会经济与科技的暂时强势，一些人以为全球化即西方化，文化上应该广泛输入西方文化，这种观点既是对全球化的中国定位的误解，也是缺乏文化自信的表现。全球化是全球经济与文化的广泛交融，呈现多元多样的形态。墨学需开放包容，吸纳西方文化与现代文明中的有价值成分，走向世界，为世界文明做出中国贡献。

    早在近代，就有中国知识人认为，墨家的兼爱与基督教的博爱有相通之处，那就是人类之间的爱是平等的。只不过，当时囿于文化情感，认为基督教的博爱源出墨子的兼爱。一个多世纪过去，我们完全可以认为，基督教的博爱与墨家的兼爱，同样对人类作出了贡献，虽然两者之间有较大的不同。博爱是神性的爱，根源在于造物主上帝，造物主爱受造者，是受造者之间彼此相爱的根据。上帝对世人的爱是不平等的，是恩宠，是无私的，自上而下的。世人之间的爱是平等的，超越功利的。但墨家的兼爱是人性的爱，源出于人们追求美好生活的需要，兼相爱，交相利。从内容上看，墨学的兼爱伦理是一种功利主义的伦理观，有利于化解全球化所面临的分歧冲突，实现世界的和谐共生。因而，墨学的兼爱实用理性伦理具有普适性的特征，理应成为现代世界的伦理规范之一。我们完全有理由相信，兼相爱，交相利的墨家思想可以成为现代世界的文明内核之一，成为现代世界的伦理黄金律。墨学当仁不让地承担起中华文化走向世界的历史使命，成为多样性的世界文化的有机组成部分。

（摘编自解启扬《墨学能否现代化与世界化》）