高潮的发生有偶然性。当贾宝玉被喝禁在厅上时，他料到挨打是势在必然，连忙托人给贾母、王夫人报信。倘若贾母闻声赶到，狂涛巨澜也就顷刻会风平浪息，情节的高潮也就形成不了。高明的曹雪芹为了让叛逆与卫道的矛盾激化成必然，为了掀起情节的波澜，就利用偶然性的因素来触发。一是整天转前绕后，陪伴左右，又机灵又贴身的小厮焙茗，偏偏这时不见踪影。倘若他在这里的话，别说吩咐，就是沾到点浪沫子，也早就一溜烟到里面报告去了。二是当贾宝玉如坐针毡，无人可找之际，恰巧遇到个老妈子，这该有救了，有人报信了。可是，这老妈子偏偏又是个聋子，把“要紧”听成“跳井”，将“小厮”说成“了事”，把贾宝玉急得如热锅蚂蚁。这都是偶然性的事件，但是这种偶然性在实际上为必然性的高潮到来发挥了很大作用。马克思在《致路·库格曼》的信中说：“如果‘偶然性’不起任何作用的话，那么世界历史就会带有非常神秘的性质。这些偶然性本身自然纳入总的发展过程中，并且为其他偶然性所补偿，但是，发展的加速和延缓在很大程度上是取决于这些‘偶然性’的。”《红楼梦》在这方面也留给我们深刻的启示。

儒家“情理结构”的哲学价值

    儒家所关心的“情”始终不离生活，而生活本身也是情理合一的。需要强调的是，儒家情感哲学从未走向唯情论或泛情论，动物性的欲与社会性的理被交融为一，这就是所谓的“情理结构”。回归到人类情感的角度，儒家哲学给人们带来的最新启示在于：在人性结构当中，“情”到底会扮演何种角色？

    儒家的“情理结构”来自孔子的仁学，但“仁”究竟是怎么来的？在孔子那里起码有两个源头：一个是将外在的“礼”归于内在的“仁”。周公制礼作乐，规范了外在的礼乐，而孔子则释礼归仁。但孔子更希望“人者仁也”，也就是每个人要“依仁”而行。另一个则是仁的“巫史传统”之源头，“巫”被理性化为“礼”，而礼乐当中仍包蕴巫的感性要素。巫传统不仅可以被视为天人合一的始基，也可以被看作人与仁相交通的基座。所以，从“巫”到“礼”再到“仁”，更不用说“乐”本身，皆含深情。

    孔子之“仁”是一种合“礼”之情，也是一种“理”化之情，在儒学那里，情理始终是合一的。情理结构的生理根基并不是源自单纯生理的食色情欲，而是一种自然而然生发的、向善而生成的深层情感，但这种情感又是被社会化的，是通过人文教化与濡化而成的。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”意即每个人从己出发，所要达仁，仁就会来。孔子重在先有求仁、达仁之心、之志，进而付诸践行，所谓“仁道不远，行之即是”。这样一来，所欲、所求与所行达至合一，仁自然而然就会来。而仁之所以能来的前提便是“性相近也”，人人皆有感通而近似的仁之心，而此心就是有“情”的，亦是可以感同身受的。

    所以，孔子认为，“克己复礼”、复归于仁，仁就来临，仁与人才合体为一。孔子的“成己之学”，心理动力就在于“欲仁”，而欲本身也是一种道德的情感动力。仁并不是从“先验结构”中来的，西方哲学所追寻的理念、天国与物自体是高蹈于虚处的，而仁则是实实在在就在“践履”当中的。这种中西差异的根本在于，西方哲学走的是理性主义的道路，而中国哲学恰恰由于重情而另辟一条智慧之途。仁就来自人自己，无须外求于纯理，这是孔子儒学的大智慧。

    在儒家看来，“情”在人性结构中扮演的角色是一始一终的，既是发端又是终端。所谓“始”，就是“道始于情”，这是人性结构的根基所本。此处之“情”，不仅是人类普遍源发的情状，而且也是人类根基共有的情感。所谓“终”，则为“孔颜乐处”，这是人性结构的境界追求。所以说，儒家情感哲学的“执两用中”就在于：从现实出发上是“道始于情”，在生存境界上为“孔颜乐处”，所谓“执两”(一始一终)而“用中”(度的把握)，这才是当今儒家创造性转化出来的当代智慧之一。

(摘自2015年10月28日《光明日报》，作者刘悦笛)

丝绸之路是民族交流融合的舞台

    “驼铃古道丝绸路，胡马犹闻唐汉风。”古代丝绸之路架起了一座交流物产、连通人心的桥梁，对我国各民族交流融合、对东西方经济文化交往都起到了十分重要的作用。当前，深入推进“一带一路”建设，续写古代丝绸之路的传奇，不仅要看到其对沿线国家和地区经济发展的推动作用，还要看到其在民族交流融合方面的纽带作用。

    古代丝绸之路大体有草原道、绿洲道、茶马道以及海上道四条。除了汉族，北方和西北游牧民族也是丝绸之路的重要开拓者，他们的马队和骆驼队踏出了一条横贯欧亚大陆的草原丝路。他们的迁徙浪潮、相互交往以及游牧经济特点，使其自然而然地成为古代丝绸之路上的重要角色。早期月氏、乌孙、匈奴等民族，在开通草原古道、推动游牧文明与农耕文明交流等方面发挥了重要作用。

    继月氏、乌孙、匈奴等民族之后，鲜卑、柔然、吐谷浑、突厥、吐蕃、回纥、契丹、党项、蒙古等民族，都曾和丝绸之路结下不解之缘，有的一度控制了草原道和绿洲道，成为经营东西方贸易的主角。公元439年，鲜卑建立的北魏政权统一了我国北方，使丝绸之路自汉代以来再度繁荣起来。北魏、西夏占据河西走廊后，吐谷浑控制的“青海道”和吐蕃控制的“青唐道”成为中原和南方通往西域的通道。因此，“青海道”又称“吐谷浑道”，“青唐道”又称“吐蕃道”。再看回纥，其与唐朝绢马贸易换回的绸绢，除了供汗国贵族享用，还通过“草原道”大量转输到西方。“安史之乱”后，吐蕃完全占据了河西走廊及陇右地区，传统的丝绸之路东段受到阻遏，唐朝和西域各国的交往一度绕道回纥居住地。因此，这一时期的草原丝路有“回纥道”之称。“吐谷浑道”“吐蕃道”“回纥道”……丝绸之路上民族交流融合绵延不断，开遍了民族交流融合之花。

    在肯定我国古代北方和西北游牧民族为丝绸之路的开拓与繁荣作出重要贡献的同时，更要充分认识中原王朝的主体作用。张骞出使西域之后，汉、唐、元、明各朝代为了经营西域，保障丝绸之路畅通，在丝绸之路沿途设置馆舍以提供食宿，建立都护府、都督府、州、县等以加强治理。这些措施对保障丝绸之路的畅通和安全具有决定性作用。

    丝绸之路密切了我国古代民族关系，也密切了东西方关系。中原、江南以及巴蜀的名茶不仅输入西方，也输入西域、青藏高原与漠北，饮茶逐渐成为北方与西部民族的习俗。在西夏与宋朝的贸易中，“惟茶最为所欲之物”。同时，西域和中亚、欧洲的物产和文化也传入内地，今天内地随处可见的石榴、葡萄、胡葱、胡萝卜、大蒜、菠菜、芫荽、苜蓿，都是汉朝时从西域传入内地的。到了唐朝，丝绸之路的东端终点长安、洛阳成为西域文化的荟萃之地，上至宫廷、下至百姓无不受西域文化的影响，穿胡服、习胡俗、食胡饼、听胡音成为时尚。在唐朝著名的十部乐中，西域音乐就占五部。到了宋朝，中国的茶叶和丝绸被大量贩运到西方，西方的乳香、硇砂、玉石、珊瑚、玛瑙、琥珀、琉璃等被大量转售到中国。元朝时，中西交通空前畅通，中国的雕版与活字印刷术、火药等通过丝绸之路传到欧洲，欧洲和阿拉伯的天文、数学、医药、建筑等科学技术也传入中国。

    中华民族是诸多民族相互接触、融合形成的你中有我、我中有你而又各具个性的多元统一体。毫无疑问，在这个多元一体格局形成过程中，丝绸之路是重要的沟通渠道与交流舞台。丝绸之路像一条纽带，联结着农耕文明和草原文明，联结着内地汉族人民与边疆少数民族人民。未来，“一带一路”延伸之处必将是人文交流活跃之地，它不仅会继续描绘我国各民族交流融合五彩斑斓的画卷，还会进一步架起东西方各民族交流交往的桥梁。

（节选自2017年3月8日人民网）

    “知人论世”最早见于《孟子·万章下》孟子这里所谓的“知人论世”，其本义是指“交友之道”。后经文论家的发展，“知人论世”成为一种论文的方法，即“知人论世法”，是一种要理解文本必须先了解作者为人及其所处时代的论文方法。

    “知人”是指鉴赏作品时必须了解作者的身世、经历、思想状况及写作动机等信息，“论世”是指联系作者所处的时代特征去考察作品的内容。“知人论世”是广为人知、影响深远的传统诗歌鉴赏方法，其基本的原则是：分析理解和评价诗歌时，必须将诗歌产生的时代背景、历史条件以及作家的生平遭际等与作品联系起来。清人黄子云认为在吟咏之时应先揣知作者当时所处境遇，然后以“我”之心，求无象于窅冥恍惚之间。清人章学诚在《文史通义·文德》中也提出，不了解古人生活的时代，不可妄论古人的文辞；知其世，而不知古人的身，处也不可以遽论其文。王国维也认为，由其世以知其人，由其人以逆其志，“则古人之诗，虽有不能解者，寡矣”。由此看来，在古代诗歌的教学过程中，必要的背景简介不可少。在高中语文课堂上，教师要有意识地加以引导，通过持续的背景简介，帮助学生建构文学史的框架，这样学生就会在文学常识积累中逐渐拥有高瞻远瞩、触类旁通的文学鉴赏智慧和能力。

    鲁迅在评论陶渊明时曾说，陶渊明固然写过“采菊东篱下，悠然见南山”等寄兴田园的篇章，却也写过“刑天舞干戚，猛志固常在”等愤世嫉俗的悲壮之歌；这“猛志固常在”和“悠然见南山”的是同一个人，倘有取舍，即非全人，再加抑扬，更离真实。朱熹也曾评论说，陶渊明的诗，众人皆说是平淡，据我看他自是豪放，但豪放得不易察觉，露出其本相者，是《咏荆轲》一篇，平淡的人，又如何写得出这样言语的诗句？由此看来，没有对作者及其时代全面而深入的了解，而是任意取舍，必定会影响到对其诗作的理解。

    唐代诗人朱庆馀的《近试上张水部》：“洞房昨夜停红烛，待晓堂前拜舅姑。妆罢低声问夫婿，画眉深浅入时无？”这首诗表面上写一位新嫁娘精心打扮自己等待天亮见公婆时的忐忑不安，心理描绘惟妙惟肖，其人呼之欲出。而诗人的本意却是以此为喻，委婉试探自己的诗作合不合主考大人的评判标准。“洞房昨夜停红烛”喜举进士也，“待晓堂前拜舅姑”将见主考大人也，“妆罢低声问夫婿”以所作之诗请教于张籍也，“画眉深浅入时无”能否获主司之赏识也。张籍自是心领神会，于是用同样的手法做了巧妙的回答，《酬朱庆馀》：“越女新妆出镜心，自知明艳更沉吟。齐纨未足时人贵，一曲菱歌敌万金。”前两句是说朱庆馀德才兼备，文质彬彬，自知文章写得好，但是还不够自信；后两句张籍对其所提问题做了肯定的回答，同时流露出对朱庆馀的赞赏之情。不了解诗人这些进献、酬和文字背后的交往，就无法理解诗人作诗的本意。

    “知人论世”对古诗文教学和文学作品鉴赏，对更深刻、更透彻地全面了解作者的创作本意和思想情感都有着极其重要的作用。

（摘编自王美智《知人论世与古代诗歌鉴赏》）

    个人与家庭融合，家则与国同构，“家是最小国，国是千万家”，也可以说，家是国的缩小，国是家的扩大。同样道理，“孝”能齐家，也能治国，这一传统也是从舜帝开始的。

    《尚书》说虞舜“慎徽五典，五典克从”。“五典”即“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”等五种家庭道德原则，人们都能遵从这五种原则，于是实现了社会和谐，国家治理的任务也基本完成。就“齐家”而言，虞舜仅以“孝”就能做到“克谐”；“治国”则需要扩大为“五典”，也就是给家庭成员的每一个人都确定相应的道德原则，让每个成员都具有“安守本分”的权利和义务。“五典”得到的原则虽说已经扩大了内涵，但“孝”无疑是其中的核心。“孝”不仅是家庭道德“五典”之本，也是社会道德“仁”之本。《孟子·离娄上》云：“人人亲其亲长其长而天下平。”这样一来，“齐家”的孝道就扩大为治国之道。

    以“孝”为纽带，将个人、家庭、国家三者结为一体的思维方式和实践路径，在《孝经》中体现得最为明显。《开宗明义章》将孝的含义确定为三个层次：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”这是从普通百姓的角度进行解释，家庭的“事亲”、国家的“事君”与个人的“立身”是结合在一起的，在实践路径上还有“始”“中”“终”的实践过程。

    从《孝经》中可以看出，孝道的内涵是有层次性的，而孝道的实践更是有层次性的，针对不同的人，提出不同的规范和标准。如天子之孝是立身为范，以自己身体力行之孝来带动天下百姓的孝道。诸侯之孝则在于小心谨慎、循规守法。对普通百姓来说，只要做到“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”就行了。因此，职位越高，孝道就越宏大，其价值就越重大，其要求就越严格，就越需要发挥表率作用。尤其重要的是，中国的传统孝道不仅将个人、家庭和国际爱三者统一了起来，还把岗位职责、家庭职责与社会职责三者统一了起来，个人奋斗的实践路径以三大“职责”为基础并统一为一个整体，从而实现从个人心和到群体家和再到天下共和的目标。这是中国传统孝道最为核心的价值所在。

    人在家中，家在国中；国依托于家而存在，家依托于人而存在——这种三位一体的结构本就是天然生成的。顺应这种天然之道，以修身、齐家、治国平天下为实践路径，以心和、家和、天下和为价值目标，将人生奋斗、家族荣誉、国家治理三者紧密结合为一个整体，这就是传统孝道特有的思维方式。这种思维方式，可以说是遵循和利用人生规律、社会规律的大智慧。几千年来在社会实践和治国理政方面取得了大成效，对中国历史和中国文化做出了大贡献。

（摘编自陈仲庚《心和家和天下和：传统孝道三位一体的思维模式与实践路径》）

普通常有以人治和法治相对称，认为西洋是法治的社会，我们是人治的社会。其实这个对称的说法并不很清楚，我们很难想象一个社会的秩序可以不必靠什么力量就可以维持。所谓人治和法治之别，不在“人”和“法”这两个字上，而在维持秩序时所用的力量。乡土社会呢？乡土社会可以说是个“无法”的社会，假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则，那么“无法”并不影响这社会的秩序，因为乡土社会是礼治的社会。

礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就说这些行为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。国家是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。传统是社会所累积的经验。不论哪一个社会，绝不会没有传统。衣食住行种种最基本的事务我们并不要事事费心，那是因为我们托祖宗之福，有着可以遵守的成法——传统。在乡土社会中，传统的重要性比现代社会更甚。

乡土社会是安土重迁的，人口流动很小，人们所取给资源的土地也很少变动。在这种不分秦汉，代代如是的环境里，个人可以信任自己的经验，同样可以信任若祖若父的经验。一个在乡土社会里种田的老农所遇着的只是四季转换，而不是时代变更。一年一度，周而复始。前人所用来解决生活问题的方案，尽可抄袭来作自己生活的指南。愈是经过前代生活中证明有效的，也愈值得保守。于是“言必尧舜”。像这一类的传统，只要照办，生活就能得到保障的办法，自然会随之发生一套价值。依照着做就有福，不依照了就会出毛病。“礼”字本来是从示从豊。示是指一种仪式，豊是一种祭器。礼并不是靠一个外在的权力来推行，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。礼是可以为人所好的，所谓“富而好礼”。孔子很重视服礼的主动性，在下面一段话里说得很清楚：颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

这显然是和法律不同了，甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人吐弃，是耻。礼则有甚于道德：如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。礼治在表面看去好象是人们的行为不受规律拘束而自动形成的秩序。其实自动的说法不确，只是主动的服于成规罢了。孔子师徒用“克”字、用“事”字来形容礼的养成，可见礼治并不是离开社会，由于本能或天意所构成的秩序了。礼治的可能必须以传统可以有效应付生活中的问题为前提。乡土社会满足了这前提。

这里所谓礼治也许就是普通所谓人治，但是礼治一词不会像人治一词那样容易引起误解，以致有人觉得社会秩序是可以由个人好恶来维持的了。礼治和这种个人好恶的统治相差很远，因为礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现，这是乡土社会的特色。

（摘编自费孝通《乡土中国之八：礼治秩序》）