丁忧与守制

    古代作品中，时有关于某官丁忧、某官守制的记述，如《儒林外史》第四回：“先母见背，遵制丁忧”，《寓圃杂记》：“成化初，（陈）缉熙守制于家”，等等。

    什么是“丁忧”呢？《尔雅•释诂》：“丁，当也。”《日知录•期功丧去官》注：“古人凡丧皆谓之忧。”可知丁忧是值丧、居丧的意思。丁忧一词源于《书经•说命》：“王宅忧”。王宅忧就是商王居父丧，宅忧就是丁忧。古时候，不管是兄弟丧、姊妹丧，还是从父母丧、从兄弟丧，都可以称之为“忧”。只是到了后来，丁忧才特指遭父母丧或承重祖父母丧（所谓承重，是指长房长孙）。

    《日知录•奔丧守制》上说：“《记》曰：奔丧者自齐衰（丧服）以下。以是古人于期功之丧无有不奔者。”“期”，指一年的丧服，可见古人遇有祖父母丧、伯叔父母丧、兄弟姊妹都要奔丧。陶渊明《归去来辞》自序“寻程氏妹丧于武昌，情在骏奔，自免职”即是一例。后来又将奔丧限制在期服（即一年的丧服）的范围之内。至明朝洪武二十三年（1390年）才废除了期年奔丧的制度，认为祖父母、伯叔父母兄弟均为一年的丧服，如果都让奔丧守制，有的一个人连遭数丧，或者道路数千里，那就会导致居官日少，更易频繁，旷官废事，于是决定“今后除父母及祖父母承重者丁忧外，其余期服不许奔丧。”自此以后，相沿成习，奔丧丁忧仅限于父母丧或陌生祖父母丧。

    那什么是守制呢？所谓守制乃是指遵守居丧的制度，其主要内容是：

    一，一般人要谢绝应酬事务，做官的则要解除职务，在家守孝二十七个月（不计算闰月）。官员隐匿亲丧，被认为是“大不孝”，要受到严厉的惩罚。如后唐明宗天成三年（928年）闰八月，滑州掌书记孟升因隐匿母丧被大理寺断为流刑，而明宗则认为“将复投荒，无如去世”，于是赐其自尽。

    二，禁止婚娶。丧中婚娶被认为是违背礼制的。《春秋》文公二年（前625年）冬记载：“公子遂入齐纳币。”纳币之事照例是不必记载的，史官为什么要大书特书呢？原来这年冬天，文公的父亲僖公死了才不足二十五个月，而文公在居丧期间，竞张罗着送彩礼，所以史官乘笔直书而加以讽刺。

    三，禁止饮宴。儒家认为，“夫君子之丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”（《论语•阳货》），所以饮宴也是在禁止之列的。在居丧期间因宴饮而被责罚的事例也不少。如唐宪宗元和九年（814年）四月癸未，陆赓故世，其子慎余、其兄博文在居丧期间着华丽的衣裳穿街过市，并饮酒食肉，结果都被打了板子，慎余流放至循州，博文被递解原籍。

    四，禁止赴考。起初限制极严，即使是缌丧（是五服中最轻的一种，仅三个月的丧服）也不准赴考。宋天禧年间，举人郭稹冒缌丧赴考，被同辈告发，被交付御史台劾问（见《日知录•缌丧不处赴举》）。到了明朝限制放宽，除了服三年之丧的不得赴考外，余者皆不限。

    对于守制在家的官员，皇帝一般都要派遣官员慰问，并赐给钱米等物。明洪武十七年（1384年）正月命吏部：“凡官员丁忧，已在职五年，廉勤无赃私过犯者，照名秩给半禄终制；在职三年者，给三月全禄。”（《日知录•奔丧守制》）清初，只有满族大臣居丧，皇帝才派官赐给茶酒。至康熙年间，汉大臣陈廷敬有母丧，康熙皇帝便命令阁员查阅《明实录》中有关慰问的条例，并派遣内阁学士屯泰、翰林掌院事学士喇沙前往赐给茶酒。从此以后，慰问之典便成为定例。

    丁忧和守制，从字面上是有区别的：丁忧是就居丧而言，守制则是就遵守居丧的制度而言。但在具体使用时二者的意思并无严格的区别，既可以说某官丁忧，也可以说某官守制。

新媒体技术推动阅读模式变革

    移动互联网和社交媒体的快速发展，形成了新的阅读方式——社会化阅读，它是以读者为中心，强调分享、互动和可移动性的全新阅读模式。

    首先，新媒体技术打破了区隔的空间、整合了碎片化的时间，极大地提升了信息传递的时效，推动了信息的跨域传播，孵化出一个个集合的阅读社群；其次，以兴趣和情感为核心的亚文化传播，让网络社群升级到文化层面的情感共振及价值认同，促使阅读从传统的私人化行为演化为一种以互动和共享为核心的社会化行为；最后，移动互联网时代，传统的生活场景不断转移到线上，线上的社群文化也开始嵌入现实生活，这使碎片化的信息互动升级为更具系统性的知识交流，让阅读的社会化作用更加凸显，这就是社会化阅读。

    社会化阅读在给人们带来便捷的同时，也存在需要注意的问题。为适应移动状态下的阅读需要，社会化阅读的内容大都以浓缩的形式出现，可谓短平快；微信朋友圈或群推荐的阅读材料，基于熟人、朋友关系，容易引起重视并被优先阅读，也容易产生先入为主的效应。一般来说，群主或群里比较活跃的人的推荐有时不可避免地带有引导性，甚至经过了“再创造”。群友在分享阅读材料时，会有即时的评论发表，这就形成社会化阅读的一个突出特点：阅读分享与舆论的酝酿、形成几乎同时出现，没有留给理性思维以时间。以微信朋友圈为例，因其转发分享功能十分强大，如果不注意，很容易让“朋友圈”变成“谣言圈”。

    在当前网络时代下，信息知识过剩、信息污染、信息干扰等问题，容易造成阅读浪费。社会化阅读潜藏着一些危机，如时间和空间的碎片化促使“浅阅读”大行其道、过多地沉迷虚拟空间会使得现实社会的文化互动变得稀缺等。

    社会化阅读方式对传统文化、教育以及传统价值观的冲击是不言而喻的。在传统社会中，出版物是经过审查、去杂质化的，社会化阅读则很难实现对内容的把关。因为在社会化媒体上，微新闻、微评论、微小说等随时可以上线，对于内容管理而言也是一个挑战。

    社会化阅读内容的管理者，应当了解社会化阅读的特点、规律与诉求，以新的管理理念和方法促进社会正效应和正能量的最大化。借助社会化阅读这种迅速直达受众的通道，尽可能多地提供质量高、营养丰富、满足读者需求的内容，营造良好的阅读环境。

    传统工艺及其器具产品历来是用与美的完美结合典范，凝结着人类自身的生活智慧，线条优雅、纹样工整、器形端庄、功能适度、取材天然。工艺本身的造物之美以及器具所折射出的文化传承肌理，历时久远却仍能让人闻其芳香，充满着浓郁的生活情趣，这一鲜明的特性到了当下，却恰恰成了一把双刃剑，既是优势也是劣势，并且极大地制约了传统工艺的发展。

    传统工艺多采用一些纯天然的材质进行手工制作，不论是编扎工艺所用的竹、藤，还是雕刻工艺所用的玉石、原木，从产品个体而言都非常绿色环保，生产过程以及消费过程也很少产生污染。但从大的生态环境发展以及传统工艺可持续发展角度着眼，不断地索取以及依赖天然材质，不仅是对自然界的一种极大破坏，同时也给传统工艺的发展留下了隐患。一旦资源耗尽枯竭，传统工艺也就失去了其生存最基本的基础环境，发展与传承就捉襟见肘，工艺衰退也就不可避免。

    传统工艺素以制作精美细致著称，故而技艺较为繁琐堆砌，很多传世的传统工艺品有着现代人难以想象的美，这是古人对日用器具的品质追求以及其审美特性的一种极大表现，也因此吸引了很大一部分人的目光。可是也不难发现，传统工艺背后所隐藏的精雕细琢的艺术追求固然令人赞叹与欣赏，但从根本上说这一审美特性在现代生活中已经缺乏根基，因其与现代人追求简约的审美情趣与需求完全相悖，市场低迷在所难免。

    此外，传统工艺传承方式中占很大一部分比例的是口口相传的师徒制，技师与传人之间的面对面长时间授艺很大程度上保证了技艺传承的完整性，但这种传承方式也相对脆弱，极易出现人才断层与流失，使得传统工艺的发展潜藏了极大的不稳定性。在没有大工业生产普及、也没有那么多外在从业诱惑的年代，经年累月的从业训练可以培养出一代又一代的优秀工艺传人，但到了现代，经济成本与时间成本核算直接导致传统工艺后继乏人，面临“人在技在，人亡艺绝”的困境，传承之路越走越窄。

    因此，传统工艺传承，真正需要关注的是如何深入挖掘现代生活需求，通过要素整合创新提供更合理有用的产品，使传统工艺借由这些产品重新走进并融入现代人的生活，成为其密不可分的一部分，从而形成真正意义上的文化传承。

（摘编自梁玲琳、朱麒宇《再论中国传统工艺传承中的要素整合创新》）

中国古代“家”具有三重文化意蕴

    从“对话”的视角看中国古代之“家”，不难发现，“家”的功能经历了一个从祭祀、生产再到住所的过程。换言之，“家”是人与神灵对话、人与自然对话以及人与人对话之所。

    家是人与神灵对话的场所。祭祀对中国古人来说是非常重要的一件事，不仅是对神灵和超自然对象的臣服，也是人与神灵交流的一种方式。祭祀对象分为三类：天神、地祇、人鬼。天神称祀，地祇称祭，宗庙称享。天神地祇由天子祭，诸侯大夫祭山川，士庶只能祭祀祖先和灶神。《孝经·士章疏》就有“祭者，际也，人神相接，故曰际也”的说法。祭祀就是人与神灵交接对话的一种方式。

    祭祀需要场所，而家在很大程度上就是一种祭祀的场所。《礼记·王制》曰：“天子七庙”，“诸侯五庙”，“大夫三庙”，“庶人祭于寝”。天子七庙指的是四亲（高祖、曾祖、祖、父）庙、二祧（高祖的父和祖父）庙和始祖庙。诸侯五庙指的是父、祖、曾祖、高祖、始祖之庙。大夫三庙：一昭，一穆，与太祖之庙而三。

    普通的老百姓只是“寝祭”。寝祭在古代是一种普遍的对祖先的祭祀方式。贵族统治者的庙祭，是在寝祭基础上形成的。有意思的是，宗庙的主室是庙，王宫的主室是朝，而庶人住屋的主室则是寝，三者其实具有相同的功能。

    庶人的主室既称为寝，又可以称为家，寝祭就是家祭。通过这种对话，人们既可以表达对鬼神的敬畏，也可以表达对美好未来的期盼。

    家是人与自然进行对话的载体。这种对话首先以生产的方式实现。夏商周时期，中国最基本的社会制度就是宗族制度。而宗族作为政治、经济和生活的综合体，成为社会基本组织形式。此时的个体家庭，则是组成宗族的最基本的单元。《周礼》记载，西周时期，庶人的具体家庭已经成为一个生产经营单位，只不过土地仍然为宗族所有。每个个体家庭的人口在2—7人，每家有一个成年男性作为家长，家庭要按照人口服徭役。当时的个体家庭尚未从宗族中独立出来，在生产上实行的是“耦耕俱耘”的方式。按照《诗·周颂·良耜》的记载，在宗族内部，个体家庭之间相互形成劳动协作的关系，也就是“一族同时纳谷”，“出必共洫间而耕，入必族中而居”。以家为生产单位，人才实现了与自然之间有效的对话，而不是听任自然的摆布。

    家是人与人进行对话的情感港湾。《周易·序卦传》说“伤于外者，必返其家”。意思是受伤之后，一定会返回其家。之所以要返回其家，一是“亲亲之谊”可恃，二是“休戚之情”可同，不必与人争仇，不必与人争利。家即是夫妇、父母和子女的对话场所。如《诗·周南·桃夭》写道：“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。”这里的“室家”，指夫妇结合后的家庭。《汉书·匡衡传》有这样的表述：“臣又闻室家之道修，则天下之理得。”“室家之道修”即夫妇之道修，就是夫妇之间的对话与和谐。

    综上，家是一个人情感的归属和保障，身体的安歇和庇护之所，亲属关系的维持之处。正因如此，《周易》才进一步说“家定而国家可保”，《大学》才有修身、齐家、治国、平天下之论。

    ①中国古代的戏剧大都有一个明显的特点：大团圆结尾。这种“大团圆”结尾的结构模式，其成因是多方面的。

    ②元朝的民族压迫和吏治腐败深深地刺痛着报国无门的文人，于是大批公案豪侠剧面世，作家们用戏剧赞扬英雄、鞭笞小人，揭露阴暗、痛斥腐败，以此来宣泄内心的不满与愤mèn。然而，这种鞭tà似乎于现实并无太大的影响，他们就把这种扶危济世的理想加以美化，以浪漫主义的手法表现出来。以苦开头，以乐结束，用惩恶扬善的结尾，使戏剧洋溢出了浓厚大团圆色彩。如《窦娥冤》中先借窦娥的冤屈揭露政治的黑暗、吏治的腐败，结尾用窦娥的平反昭雪来表达贪官污吏受到惩治的美好愿望。现实的理想无法实现，于是就借用大胆的夸张和想象来宣泄自己的情感，这是元代文人自我心理调适的一种方法。

    ③随着程朱理学影响的下降，长期压抑在人们心头的封建礼教的磐石随之松动，被压抑的情感多少得以宣泄，“有情人终成眷属”的愿望在各种爱情婚姻剧作中得以实现。如《西厢记》《倩女离魂》等剧中的男女主人公都在艰辛曲折之后获得团圆，表达了作者对礼教的不满和对个性解放的追求。

    ④到了明清两代，思想文化专制愈演愈烈，许多作家把创作转向了神仙道化剧。比如《宝剑记》和《鸣凤记》，尽管是反映沉痛的历史，最终都还是正义被伸张而邪恶被惩治，既批判了政治黑暗，也留了个光明的尾巴。而婚恋剧（如《牡丹亭》）的大团圆结局则更强烈地反映了作家们对封建礼教的反抗。

    ⑤戏曲与诗、词、文等雅文学不同，它属于市民俗文学的范畴。戏曲能否搬上舞台，在很大程度上要受到观众态度的制约。剧作家和演员的经济生活在很大程度上要靠剧本来维持。因而，戏剧作品更倾向于娱众。中国的老百姓大多善良厚道，他们生活在社会的最底层，在现实生活中，他们遭受了冤屈难以讨回公道，舞台上善得善报、恶得恶果的故事便成为了他们心理的安慰。他们不能接受好人的悲剧结局，容不得坏人没有恶报的结果。他们需要舞台上的精神安慰，“如果连舞台上的一点正义的呼声都失去了，那么这些戏剧也就失去了群众基础”。老百姓花钱看戏的目的是“找乐”，是消愁，是追求心理的愉悦和精神的享受。至于爱情，“有情人终成眷属”是他们的愿望。大概正因为如此，从原本《会真记》到后来的《西厢记》、从原本《霍小玉传》到《墙头马上》才发展出了喜剧的结局。

    ⑥文学可以影响读者，给人以教育。奖善惩恶的教化功能又使作品成了缓和社会矛盾的工具。同样，老百姓也会把舞台当作教科书。为善的不得好报，作恶的不受惩罚，一旦道德的准绳失去公正，人们的心理和道德的准则便没有了依据。从一定层面上说，戏剧的教化功能也对其“大团圆结局”具有很大的影响。

（取材自《浅析中国古代戏剧的大团圆结尾》）

“和合”理念具有重要价值

    习近平同志在全国宣传思想工作会议上强调：“要把优秀传统文化的精神标识提炼出来、展示出来，把优秀传统文化中具有当代价值、世界意义的文化精髓提炼出来、展示出来。”“和合”理念是中华优秀传统文化的一个重要标识，具有丰富的文化内涵，对中国人的世界观、人生观、价值观有着重要影响。

    在历史上，汉字“和”与“合”有相近涵义。唐代学者孔颖达在解释《礼记·郊特牲》时说，“和，犹合也”。“和合”理念强调世界是人与万物的一体性存在，构成世界的诸多要素存在既相互矛盾又相互融合的关系，它们在矛盾与融合中共同发展演变，然后产生新要素、新事物、新生命，客观世界因而不断发展变化。从这个意义上说，“和合”是变化之源、运动之力、发展之本、生长之根。

    “和合”理念具有十分丰富的文化内涵，首先体现为天人合一的宇宙观。天人合一的宇宙观发轫于先秦。《周易》提出“与天地合其德”的天人内在统一思想。《左传》说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”意思是说，礼是天道与人道相统一的自然法则，必须按礼行事。庄子说“天地与我并生，而万物与我为一”，直言天人一体。天人合一宇宙观强调整个世界的有机关联，人与自然、人与人、人与社会、身与心之间是共生共存共荣的关系。

    天人合一的宇宙观内含着一种相互联系而非孤立片面看待世界的视角，这让中国人很早就产生了“天下”的观念，视天下为一体。《尚书·尧典》说：“百姓昭明，协和万邦。”这说明中国人很早就形成了协和处理不同国家关系的观念，认为不同国家之间应和睦共处、相互合作。在“天下”观的滋养下，中国人生发出以天下为己任的高尚追求和责任担当。孟子说：“穷则独善其身，达则兼济天下。”从中可以看出中国人追求天下大同，有一种要共同实现美好生活的担当。

    和而不同的社会观是“和合”理念在社会领域的展开。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”他提倡和而不同的人格、人际关系和社会秩序。人与人之间有性别、年龄、能力、性格等方面的分别，社会中也有因民族、宗教、地域、阶层、文化、职业等形成的差异，只有在承认和尊重差异的基础上寻求最大公约数、凝聚最大共识，社会才能真正实现和谐有序。

    在调适具体的人与人关系上，“和合”理念表现为人心和善的道德观，其核心是“仁”。“仁”在中华传统文化中占据着特殊重要地位，孔子将“仁”解释为普遍道德原则，汉代儒学将“仁”解释为“天心”，宋明儒学以“仁”为核心构筑价值体系。千百年来，与人为善、人际和睦、立己达人、推己及人等道德准则已经深深烙印于中国人的价值观念之中。

    从宇宙观、国际观到社会观、道德观，中华民族对“和合”理念的认知和践行一以贯之。当今时代，“和合”理念为我们处理各种难题提供了宝贵智慧。党的十八大以来，以习近平同志为核心的党中央提出的许多重要思想，如创新、协调、绿色、开放、共享的发展理念，“绿水青山就是金山银山”的生态文明理念，推动构建人类命运共同体理念，共商共建共享的全球治理观，平等、互鉴、对话、包容的文明观等，都体现出“和合”理念的精髓。吸收中华优秀传统文化精华，把握当代中国与当今世界的发展实际，我们就可以为解决人类共同面临的重大问题提供中国智慧、中国方案。

（作者：陈秉公  摘自《人民日报》2018年11月8日）