中国人的思维方式非常注重整体关联。任何事物都不是孤立的，而是相互关联在一起的。这就像一个太极图，里面有阴也有阳，阳长阴消，阴长阳消，而阴阳又是互根的。中国的思维方式不是简单的非此即彼，而是强调此离不开彼，彼离不开此，强调此中有彼，彼中有此，强调彼此转变。在古人心目中，不论有多少事物，不论现象有多么复杂，都可以用一个东西贯通，这就是“道”，孔子讲“士志于道”，庄子讲“道通为一”，佛教华严宗讲“一即一切，一切即一”，可以说，中国文化就是“道”的文化。汉代河上公注的《老子》很有意思，他认为老子的很多道理，既可以用在治身上，也可以用到治国上。“论病以及国，原诊以知政”，就是说我们可以把对人体的认识运用到政治这个集体上。范仲淹以“不为良相，便为良医”为人生志向，也早已成为千古佳话。

    中国文化强调中庸之道，为什么要讲“中”？因为“中”就是事物的平衡。如果失去了平衡，就会产生偏差。事物的平衡不是静态的、固定不变的，而是变动的、相对而言的。在这个时间地点取得了平衡，到了下一个时间地点又不平衡了，又得再调整，达到新的平衡，这就是动态平衡。近代哲学家章太炎讲到，西方哲学关注的是物质世界，物质世界相对来讲是静止的，因此可以对它进行细致的精确的静态的分析；中国哲学关注人，人世间的事情是变动不居、瞬息万变的，不可能用静止的方法，而只能用动态的方法整体把握。

    中国文化主张自然合理。只有符合事物的本来状态才是最合理的，这就是自然合理。这里的“自然”，是指自然而然，是万事万物的本然状态。从大禹治水到李冰治理都江堰，指导思想就是顺其自然、自然合理。大禹治水，看到水总是要往下流，就疏通河流，让水能够顺畅地流下去，所以水就治好了。李冰看到水是波动的，就不用死的、硬的坝栏，而是用竹篓子装上石头，放在那里，随着水的波动，它也会起伏。汶川地震中，新修的钢筋水泥的水坝都震坏了，而李冰留下的装着石头的竹篓子却没有坏。顺其自然的思想，可以适用于一切方面，适用于人身，适用于社会，也适用于整个大自然。大自然本身也在不断调整，我们要顺应它本身的发展趋势，帮助它取得平衡，而不是去破坏平衡。

    现实中的人和人是有差别的。荀子曾引用《尚书》中的“维齐非齐”来谈他对平等观念的理解，认为要达到社会的平等，就必须“非齐”；一味追求“齐”，结果可能反而是“不齐”。孟子说过“物之不齐，物之情也”，如果都按照同一个标准去对待的话，那当然就“不齐”了。究竟是“齐”还是“不齐”，不能只看表面现象。“维齐非齐”4个字背后蕴涵着自然合理的思维方式。先秦儒家讲“维齐非齐”，宋明理学家讲“理一分殊”，其根本精神指向是一致的。“等闲识得东风面，万紫千红总是春”，这是对“理一分殊”哲学思想的形象化表达。

施一公：用一流成果来爱国

罗旭

“即使在中国做着和美国同样的事，在祖国也会开心得多。”“千人计划”专家、中国科学院院士、清华大学教授施一公说，“回到清华后，我每天早上都很激动，既是新的充实的一天，又可以做很多事情。”

2008年，施一公入选美国霍华德休斯医学研究所研究员，这是世界生命科学领域的至高荣誉。但施一公却谢绝了这份邀请，选择了“千人计划”，回国到母校清华大学工作。

    施一公放弃美国优厚的生活待遇和科研条件，全职回到清华大学工作。作为享誉世界的结构生物学家，施一公的回国引起世界范围内的学术界的关注，《纽约时报》在头版进行专门报道，探求其中的原因。

    “其实，我的动机再简单不过：报效生我养我的祖国。这是每个中国人深入骨髓里的使命感与归属感。”施一公表示，“我希望能在自己年富力强的时候回来为祖国健康工作至少30年。中国正处在一个民族复兴的伟大时刻，科学家理应敢担当、有作为，把个人奋斗与国家发展紧密联系起来。”

    几年来，他在细胞凋亡、重要膜蛋白的结构与功能、具有重要生理功能的大分子机器的结构与功能等生命科学前沿领域，取得了一系列世界瞩目的重要原始创新成果。

    施一公开始主持清华大学生命科学学院的工作后，积极探索建立新的人才工作体制机制，以人才队伍建设为核心，大力提升清华大学生命学科水平。

    “核心就是打破铁饭碗，实行‘非升即走’的用人机制。如果在6年之内达不到世界一流大学的终身教授水平，就必须离开。”施一公介绍，在清华大学生命科学学院，人才引进面向国内外开放，全部实行海外评审专家组评议；薪酬体系采取国际通行的年薪制，不让人才为柴米油盐发愁；每个实验室配备的启动基金，免去了人才的项目、经费申请之苦……

    截至目前，已有70多名国际顶尖青年人才到清华大学生命科学学院全职工作，产生了一批重要的研究成果。在2010年举行的国际评估中，由世界一流学者组成的专家组一致认为，清华大学生命学科总体发展态势很好，其中结构生物学学科已达到世界一流水平。在2012年教育部一级学科评估中，清华大学生命学科实现了历史性的突破，名列全国第一。

    在科研及人事改革方面取得的成果固然让人骄傲，但让施一公最引以为傲的还是人才培养。他曾不止一次说：“我回来最想做的事，就是教书育人。”

    归国以来，施一公一直亲自为学生讲授《生命科学的逻辑与思维》《生命科学前沿》等课程。他倾力于学生的学术成长，经常在实验室手把手教学生做实验。他在清华大学实验室的重要科研论文的第一作者基本是年轻的博士生，他带的多位研究生获得了教育部博士生学术新人奖、清华大学特等奖学金等荣誉。到今年底，他的实验室将培养出18名博士。他说：“我毫不怀疑他们大多数会脱颖而出，成为优秀的青年科学家。”

    “我希望通过推动清华科技和教育体制的改革，带动整个国家科技和教育体系的变革，在中国生发出能够培养大师的肥沃土壤。施一公说，“我常想，当我在清华退休时，看到自己的学生成为能够影响世界进步的科学领袖，那将是一件多么快乐的事。”

(有删改)

相关链接：施一公说：“中国的科技和教育体制、中国大学的科研和教学，都与美国一流大学有相当的差距，中国正在为此而努力。我会发自内心地为清华、为中国科技和教育体制的进一步发展付出更多。”如今，施一公自己在清华为本科生开设一门思想政治课，用他在国外曲折而真实的经历，激发同学们的爱国主义情感。

    ①也许由于我国在绘画艺术上有极大的成就，而我国的美术实际上可用山水来概括之，因此，在中外文化人士的心目中，中国人是“爱好自然”“师法自然”的。在环境艺术中，我国的庭园尤以“自然”闻名，不但使得19世纪以来的欧西人士产生了向往，也使我国一些建筑界人士常常把造园艺术看做中国建筑艺术的核心而加以夸张，从而大大地强解、误解了庭园的“自然”精神。

    ②大家知道“方外”的意思是指“世外”，很显然，这个方框代表着人世。它不但代表了、暗示着人为的居住环境，同时表示在此环境中所必须具备的行为规范。这个方框的外面，是我们不能控制的自然现象。

    ③我们对自然没有恐惧感，世内世外表示我们对不同的行为法则的看法。自然界，具体地说是外界的环境，是反映一种无拘无束的人生观。

    ④当然，真正的自然环境并不如我们所想象的那么祥和近人。对自然美的欣赏需要高度的修养，而且必须是精神型的人才成，因为只有在精神化的自然界中，才能克服真实的自然界所加予人类生存上的压迫与威胁。

    ⑤田园诗人与山水画家造成了这种精神化的自然意象。在他们的笔下，自然界是世外之天堂。自然与现世的文明生活环境，不但构成了对比，而且显然形成了两个极端。

    ⑥中国读书人的理想是在世之内外取一个平衡点，亦即所谓“方圆之间”。在世上做一个规规矩矩、顺遂世情的人，又能优游于山林之间，享受大自然的情趣，修身养性，因而能知天命。

    ⑦努力达到这样的实质生活环境是传统知识分子的目标。可是这种自然观与环境的创造有什么直接关系呢?其结果在我看来，是臆造的自然。能在高山、深林中跋涉以欣赏自然景色的人到底是不多的，能“悠然见南山”忘却穷困潦倒的人究竟也是不多的。大体说来，真正把大自然当天堂的情形不多，方框以内的文明生活仍是大家所迷恋的现实。在若干世纪的传统之中，文学、艺术所描述的自然环境逐渐代替了真实的自然环境，大部分的中国读书人只能满足于方内的方外感。方外者对大多数人而言，乃是不受约束、不必为生活操心的生活方式，并不真正意味着处于大自然中的生活。

    ⑧我国的园林艺术就是在这种矛盾的心境下的产物，自汉魏以来就有记载达官贵人经营园圃的故事。依理说，他们应该走出城外，结竹篱茅舍于山水之间的，但他们宁斥巨资造园。自他们的想象中建造一个自然景色的抄本，其目的显然是可兼有俗世生活与自然情趣。因此，园林艺术的开始就暗示着宫廷园林的走向。

    ⑨结果是什么呢?中国人自己塑造的自然，与宫廷富丽的人为环境联结在一起，成为一种很奇特的贵族意味浓厚的空间艺术。自然环境不但掌握在画家的想象之中，而且被建筑物穿插着。至于所谓“自然”的本身，变成一些材料，水、石、花、木，按着诗人画家的想象力组织起来，后来则按一定的公式安排起来。

    ⑩所以明、清以来中国人心目中的自然，成为自然中的素材。大家对石头很考究，对花很考究，对树木很考究。其结果是堆积自然素材，失去自然情趣。

（摘编自汉宝德《建筑笔记》）

材料一

新媒体的媒介形态层出不穷，深刻地改变了原有的社会思维习惯、传播方式和交往模式。新媒体对传播时效的推进，加快了社会的整体节奏。快节奏、高效率成为新型的生活方式。新媒体的全时性特点不得不使人们时时保持一种待命状态。搜索引擎的出现对人们的思维习惯也带来冲击，譬如，上网搜索成为不少人解决问题的途径，因而记忆策略也发生变化，更多的选择记忆重要的信息点和信息的获取路径。

新媒体的传播方式对传统传媒形式是一种解构。其话语方式更多地表现出反规则、碎片化、去中心的特点。大量短小、碎片化的信息，解构现有的语法规则和话语结构，但是同时新媒体也通过对不同碎片的拼接，形成一种新的立体的全景式的图景，在解构权威的同时也在建构新的话语体系。当然，传播渠道的急速扩展，也必然造成冗杂、无效的信息充斥传输媒介，降低人们参与的热情。

新型移动终端的出现、物联网等迅速发展，人与物的直接“对话”越来越常见。互联网即时通讯、视频聊天技术的发展，使得人与人的交流变成了“人——物——人”的互动，手机、电脑成为很多人生活中的必需品。新媒体给社会交往带来了方便，但在享受技术优势时，也要防止人的异化，人创造了新的传播技术，不该被自己创造的东西所控制，要防止为物所役。

媒体形态的多元化带来的最为直接的收获就是表达渠道的扩展，每个人都被赋予了自我表达和社会参与的权利，都可以借助方便快捷的渠道使自己的声音被传递。但是渠道的扩展并不一定会带来良好的传播效果，在众声喧哗的时代，如何让自己的声音被听到而不仅仅是能够表达，成为新媒体带来的新挑战。同时，渠道的多元，要求传播内容的丰富和高质量，而信息相对过剩与优秀资源的稀缺，是目前的新问题。新媒体造就的趋向无限快节奏的生活方式，也可能会将人们引向精神的泯灭。一切处于矛盾中，等待着我们抉择和妥善处理。

（摘编自《网络对思维方式及思想发展的正负面影响》）

材料二

麦克卢汉在研究广告时发现，信息时代的生产中，商品本身越来越具有信息的性质，成本中相当部分用于广告预算。商品的好坏不仅取决于质量，并且越来越取决于它在消费者头脑中所营造的形象。以旅行为例，旅行的过程与其说是在欣赏新的环境，不如说是在寻找已经在媒介里获得的想象，用实物来验证自己想象中的符号。于是“世界本身成为一个博物馆，馆中的藏品是在别的媒介里曾经见过的”。

这些吉光片羽的论述，提出了电子媒介时代的一个重要特征——我们的世界被符号化了，我们所接触的不再是世界本身，仅仅是一些象征符号。我们借助这些符号来构建起对世界的想象，建构起自己与世界的关系。比如一双某品牌的球鞋，在我们眼中，它并不只是一双鞋，那个商标让我们联系到某位球星、产地、潮流——当然，它的价格也会比一般的国产球鞋贵很多，尽管它们很可能就出自同一家工厂。我们所消费的不仅仅是物质的商品，更重要的是它所象征的世界——一个建构的品牌故事。

法国哲学家鲍德里亚进一步发挥了麦克卢汉这一思想。他提出，这个世界变成了一个拟像的世界，真与假很难区分。有时“假”的拟像甚至会比“真”的还要真，称为“超真实”。比如电影《黑客帝国》就是按照这种哲学理念创作的。人们以为自己生活在花花世界，其实只不过是身上插着无数导管生活在营养液里，但是这个想象中的“母体”真实得让人流连忘返，甚至不愿面对痛苦的现实。

（摘编自《电子媒介时代世界认知的途径》）

材料三

在传统社会中，社会教化主要通过家庭、学校、社会团体、教堂来实现。而在最近的半个世纪，大众传媒越来越成为社会教化的重要手段。国外的研究表明，从幼儿园到初中毕业的12年中，儿童要观看长达5000小时的电视节目，从出生到大学毕业在电视机前度过的时间大约18000小时，而同期花在学习上的时间只有12000小时。

媒介是现代社会生活的核心。从传统的印刷媒介到不断完善的电子媒介，它们和它们承载的信息成为现代生活中不可或缺的一部分，在一定程度上塑造着社会个体的认同。在此意义上，媒介成为现代社会人的社会化的重要途径。媒介以其无处不在的影响，从根本上改变了人们的生活方式、思维方式、与周围世界打交道的方式，即人们很难做到真正自发地、不受媒介文化影响和媒体描述方式干预地来观察和认识世界。媒介被称为“第二课堂”，一方面边缘化了家庭的教育角色，另一方面对体制化的学校教育形成冲击和挑战。

媒介与信息的结合导致信息的极大丰富。面对不可确知的世界，除了用制度力量对信息传播加以规范外，更重要的是提升大众本身媒介素养以自救。

所谓媒介素养是指使用和解读媒介信息所需要的知识、技巧和能力。澳大利亚在20世纪70年代将媒体素养教育作为抵制西欧和好莱坞流行文化的策略和方式，通过法令使媒介素养教育成为每一个学生从幼儿园到12年级教育的一部分。与此同时，美国也以教授批判性的收看电视技巧为切入点，开始了媒介素养教育，并逐渐纳入教育体制。中国内地新闻传播学界从1994年起，将公众的媒介素养教育研究提上日程。

媒介素养教育的初衷和目标即是培养公众对大众媒介动作的熟悉并保持批判意识，致力于对大众媒体商业和宣传手段、技巧进行公开揭示，以此来匡时救弊。因为大众传媒作为社会的信息系统，并非完全自足自为，而是组织的产物，有自身的利益诉求。随着人们对媒介功能和影响的认识不断深入，现在媒介素养教育的内涵，已经由单纯抵制抗拒媒介的控制，逐渐扩展到增强对媒介认识、识别和运用能力提高的层面，即获取、分析、评价与传播各种形式的信息的能力。

（摘编自陈力丹《提升媒介素养》）

材料一：

家国天下是中华文化无论走向何方都割舍不了的道德前提和伦理情结。它指涉三种伦理实体：家是本源而直接的伦理实体，是最小的共同体；天下是普遍而抽象的伦理实体，是最大的共同体；国作为现实的伦理实体，既是家的扩展，又关联着天下之想象。家国天下是中华传统文化的道德诠释的中心，它使中国人在不同的实践境域中，无论是作为家人、国人还是作为天下人，都与其所在的世界结成唇齿相依的关联。

中华文化中各种共同体的道德前提离不开家国天下的伦理情结。以此观家、观国、观天下，就是用一种关联性思维把个体与整体相贯通的家国天下的伦理观。用这种伦理观看待家国天下，则一切共同体都是相互关联的命运共同体。从家国天下到命运共同体的内在延展看，中华文化作为世界文明体系的一部分，内蕴着一种走向世界的伦理情结，并由此预设了中华文化走出去的精神轨迹。

共同体的想象是中华文化礼治德治之本和文明教化之根。它从历史深处走来，构成了中华文化将个人命运与共同体整体命运相融贯的伦理型文化特质。中华文化的根脉深植于共同体之中。所谓家国同构，移家为国，移孝为忠，进而在家国之上，扩展为一种公天下的世界意识。这使中国人的世界观或天下观成为一种本于家国同时又大于家国或高于家国的世界意识，使得中国人的价值观内蕴着一种对人类命运共同体的伦理自觉。

（摘编自田海平《从家国天下到命运共同体》）

材料二：

中华民族的家国情怀指向“天下情怀”。在谈到“天下”的时候，中国古代总是将它和“公”与“太平”联系在一起，表现出非常可贵的平等、友爱、和平理念。《老子》说：“修之于天下，其德乃普。”认为只有以天下为怀，其德才能称得上“普”。《管子》云：“以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下。”他的意思是，处理不同的事，要有不同的胸怀，处理到天下事，要有天下胸怀。《礼记》引录孔子的话———“天下为公”。“公”可以理解为公正、公平、合理，强调人与人之间、诸侯国与诸侯国之间、诸侯国与中央政权之间的相处，要友爱，要互利，要公平。

宋代大儒张载则提出“为万世开太平”。天下太平是天下公平基础上的提升。太平有两义：一是人与自然之间和谐，这中间含有生态平衡之义；二是人与人之间和谐，由于“太平”概念视界阔大，这种人与人之间的和谐主要指国与国之间的友好相处，这种友好相处就是没有战争。张载提出的“为万世开太平”的理念，最重要意义不在于提出了“太平”的理念，而在于这一理念认为，这种太平不能只是一时的，而应是“万世”的。换句话说，张载要的是永久的太平。这万世的太平、永久的太平如何来？张载提出“开”这一重要理念。既然是“开”就不能靠等，靠恩赐，事实是太平等不来，也没有谁能恳赐。“开”，就是开拓、开发、开创。它需要最大的努力、最高的智慧，必要时也会有最大的牺牲。

家国情怀以及家国情怀的放大版——天下情怀，是中华美学精神的内核。这一精神在范仲淹的名文《岳阳楼记》里得到彰显。在同一个时期，张载倡言“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，而曾让张载师事之的范仲淹则高唱：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”由于种种原因，张载、范仲淹的愿望也都只能体现在有限的实践中，而绝大部分只是作为一种梦想而存在。然而，在今天，时代不同了。中华民族遇到了从来没有过的历史机遇。振兴中华不再只是梦，而是正在真正化为现实。在举国上下都在为实现中华民族伟大复兴中国梦砥砺奋斗的今天，我们的诗人、作家、艺术家、美学家是不是应该有不负时代的新作为、新创造呢？回答无疑是肯定的。

（摘编自陈望衡《中国美学的“家国情怀”》）

材料三：

家族观念基于血缘的原初信赖关系，安土重迁的中国农耕文明进一步充实了家族的机能。人伦情感亦因血缘而来，在情感依托的层面上，家的意义超越任何经济的“成本—收益”分析。现代社会主张的公共精神与家庭伦理的建设并不矛盾。正如搬用熟人社会的伦理原则到陌生人社会是不合理的，反过来将陌生人社会的规则搬用到家庭也是不合理的。关键是如何能够在不同的关系当中正确切换。在现代化生产和协作上依照公共理性、法制精神；在家庭与私人领域，弘扬孝悌之道，忠恕相待，爱敬相与。这要求对家庭伦理和孝道进行理性的阐发和合理的引导，使得家庭伦理与公共理性彼此呼应。

在新的历史条件下，家与国的根本利益是一致的。家是社会的细胞，国是维护家的外部屏障，家国的良性互动与发展有利于促进整个社会的稳定与协调。儒家家国天下的教化传统历史地塑造了中国人的内在人格与精神世界，《中庸》的“修齐治平”深入到一代代中国人的内心世界，内化为热爱祖国与家园的担当精神。在今天，心怀家国天下便是个体对国家和人民的热爱与忧患意识，是主动追求民族统一、国富民强的精神，也是国家认同感和责任意识的来源。

（摘编自金香花《“家国天下”观念的历史形成及其现代意义》）

材料一：

“风清骨峻”是刘勰在《文心雕龙》中基于文学作品两大构成要素“情”与“辞”的内质美而提出的具体要求。从文学批评理论的角度看，此观点为刘勰首创。其《征圣》篇“志足而言文，情信而辞巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣”一句指出，构造文章的金科玉律是志足情信、言文辞巧；其《风骨》篇则告诉我们，“情”与“辞”要具有内质美，就要做到“风清骨峻”。

“风清”是对“情”的内质美的要求。“清”，清新真切之意，“风清”就是要求文章的思想情感表达深刻，清新爽朗，真切动人。《风骨》篇中说“意气骏爽，则文风清焉”，“深乎风者，述情必显”。刘勰认为司马相如的《大人赋》就是有“风”的作品。据《史记•司马相如传》说：“相如既奏《大人》之颂，天子大悦，飘飘有凌云之气，似游天地之间意。”这说明我们把“风清”解释为“情感表达清新爽朗、真切动人”是正确的。

“骨峻”是对“辞”的内质美的要求。“峻”，峻拔遒劲之意，“骨峻”就是要求文章的语言简洁精炼，气势刚健有力，具有感染力。文辞的运用，一味卖弄辞藻是不好的，或者仅停留在流畅层面也是不够的，要靠力量、动健、精约和峻拔取胜，这样才能达到文辞运用的美学要求。

另外，刘勰谈风骨总是离不开文采，他认为风骨与文采应和谐统一。文采是对文章外形美的要求，风骨是运用文采的基础，有风骨而缺乏文采的文章也是一种缺陷。刘勰还说，风骨需要文采的润饰，这种润饰要不露痕迹。只有这样，才能做到“风清骨峻，篇体光华”，内质美和外形美才得以统一。

（改编自童庆炳《＜文心雕龙＞“风清骨峻”说》）

材料二：

刘勰在《文心雕龙 .风骨》中说“怊怅述情，必始乎风”，“情之含风，犹形之包气”。纵观整个中国古代文学发展史，无论是“兴观群怨”的《诗经》，“其称文小而其指极大”的《离骚》，还是“慷慨刚健”的建安诗，抑或是“忧悲深广”的唐宋词，“观照现实”的明清小说，之所以能够得到当时及后世读者、批评家的高度赞赏，均在于作家能够以其昂扬向上的精神风貌、真挚明朗的思想情感贯穿于作品之中，形成强大的艺术感染力。对于当代中国的文学创作及文学批评而言，推崇文学作品“风清”的审美旨趣，就是要在日常的创作和批评实践中切实关注文学作品的情感表达问题，褒扬那些能够以饱满的思想情感，将中华传统文化中心怀天下、仁民爱物、慎独修身等向美、向善的优良品质自然融入其中的优秀作品。唯有如此，方能真正做到讲好中国故事，使读者于字里行间感受作者真挚明朗、崇尚美善的思想情感和蓬勃向上、积极进取的精神风貌，实现润物无声、以文化人之效。

《文心雕龙•风骨》中说：“结言端直，则文骨成焉。”在刘勰看来，唯有语言简洁精炼，“结言端直”，才能使作品在情感表达上做到指向明确、鲜明爽朗，充分展现作者“意气骏负”、积极进取的精神风貌。细数中国古代文学经典作品，无论是高唱“苏世独立，横而不流”的《橘颂》，还是被誉为“史家之绝唱，无韵之离骚”的《史记》，还是“大声鞋格，小声铿鈞”的辛弃疾词都体现了这一特点。对于当代中国的文学创作和文学批评而言，推崇文学作品的“骨峻”之美，就要学习和借鉴中国古籍中的优秀成果，既要努力创作并积极褒杨那些能够传承中华优秀传统文化、充分体现社会主义核心价值观的作品，又要敢于反对、批判那些以炫技逞博、哗众取宠为能事的语言低俗、媚俗之作，真正做到“以文立心、以文铸魂”，向世界展现中国气派、中国风范。

习近平总书记《在中国文联十一大、中国作协十大开幕式上的讲话》（简称《讲话》）中指出：“广大文艺工作者要发扬中国文艺追求向上向善的优良传统，把社会主义核心价值观生动活泼地体现在文艺创作之中，把有筋骨、有道德、有温度的东西表现出来，倡导健康文化风尚，避免畸形审美倾向，用思想深刻、清新质朴、刚健有力的优秀作品滋养人民的审美观、价值观，使人民在精神生活上更加充盈。”因此，探寻“凤清骨峻”的当代意义，就是要在深入了解其深刻内涵的基础上将其“激活”，使其真正参与到当代中国的文学创作、文学批评中来，能够创作出充分展现时代精神的文学作品，构建起富有中国特色的当代中国文学理论话语体系。

综上所述，“风清骨峻”的审美观对整个中国古代文学史、批评史的发展走向产生了极为深远的影响。放眼当下，面对增强文化自信的时代要求和建设社会主义文化强国的重要任务，坚持“古为令用，守正创新”，努力发掘中国优秀传统文化的当代意义和价值是推动新时代社会主义文化建设的关键所在。

（改编自董晨《“风清骨峻”的当代意义》）