历史是否有逻辑

陈乐民

    ①中国自古以来就是走经世致用的路线，中国的传统文化，无论多么博大精深，最终离不开当时的为世所用。中国人写史，离不了记言记事，到今天还是这样，脱不出以史为鉴。稍微有些哲学意味的史论几乎没有。

    ②历史哲学是欧洲的特产，主要是因为欧洲的哲学比较发达。先也是从叙事开始，到近代便有了对历史的理性批判，把人文因素融进历史。伏尔泰、赫尔德、康德、费希特、黑格尔、马克思，这是几大家。他们的历史观，无论是唯心唯物，都是理性历史。

    ③然而，大历史是理性的，人们经验的历史却不是理性的。理性批判的历史，是“宿命的”，似乎历史是按照人的理想意图安排的，所以是理想主义的。现实的历史却相反，它经常是不合逻辑的。例如人类社会的发展是从低级阶段向高级阶段发展，这是理性的；要以新代旧便难免发生革命，则革命是理性的。但历史是人表演的，革命是人干的；人是理性的动物，是说他有按理性行事的能力，但并不能由此说人天然就是理性的。否则古今中外就没有坏人、败类，没有疯子了。

    ④历史是任人“装扮”的；不同的人用不同的视角。道德学家从中看出道德律；崇尚格致之学者从中看出器物奇技的代代翻新；尚武者从中看到的是连绵不断的兵燹征战；博学深思者从中看出精神的升华和沉沦；唯理主义者说历史是理性的、有序的；经验论者说历史充斥了非理性，是无序的；乐观派说历史总是随着文明的脚步向好处发展的；悲观派说否！文明的每一次“进步”，都伴随负面的、无法克服的后果。19世纪的欧洲历史学家大多认为历史是沿着自由主义和理性主义的路前进的；20世纪的史学家们则认为历史根本没有定向——施宾格勒在世纪初就曾问道：历史是否有逻辑？

    ⑤20世纪的欧洲史学家们自有他们自己的特殊的时代经验——人们还是相信经验胜过理智——他们向19世纪的理性批判史学发难：你们太过相信人类的理智，你们的头脑清醒得把一切不符合理想的浑浊的秽物都滤掉了，历史绝没有那么透体通明。理智、理性，这些崇高无比的概念，可以作为一种人世间的理念，或者叫作目标；也可以适用于某人某时某事，如说某人在某时某事上是很理智的，但不可能说某人在任何时候、在任何事上都是理智的。更何况，理智会异化，异化到它的反面，变成非理智、反理智；当把理智神圣化的时候，“理智”尤其会转为非理智，直到变为疯癫。

    ⑥或许仍是东坡居士有理：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”看不清20世纪的真面目，是因为身在其中；等到下个世纪或再下个世纪可能就比较客观了。然而也不尽然；因为人既是理性的动物，又是有愿望、有情感、有利害关系缠身的动物，所以纯客观是没有的。于是在看历史问题时不免戴上今天利害关系的眼镜，历史终于还是客观不了。

    ⑦有一种说法，说历史从来不是如黑格尔说的“精神的历史”，而是不折不扣的“行动的历史”“实践的历史”。诚然，实践是离不开精神的，但对历史进行判断的根据又总是人的行为。

（选自《敬畏思想家》，三联书店出版社）

      从比较美学的视野看，“意境说”被视为一种现代的发现。这意味着，“意境说”是中西审美主义“视界融合”的产物。

     中国审美主义的基本构架来自西方，但它毕竟蕴涵着重要的民族特质。这是因为，当时的美学家虽然都以西方美学为现成的知识背景，但他们最高审美境界却植根在中国文化的土壤里。而且，他们都到魏晋这个痛苦而又自由，并最富艺术精神的时代去寻找所崇尚的审美理想。朱光潜以陶渊明为人格理想的写照，把自己的人格在生活中涵养成“完美的诗”，然后才焕发而为艺术。宗白华的审美理想则为“晋人风度”，以虚灵的胸襟、玄学的意味体会自然，建立最高的晶莹的“美的意境”。

     但无可否认，他们的审美主义又存在着明显分殊。朱光潜重“想象”的飞升，而宗白华却重于“情”，更重情感的解放；朱光潜推崇“静穆”的风格，宗白华则倾向动与静、空灵与充实的统一。具体而言，朱光潜赞美陶渊明情感生活“极端的和谐静穆”，这种静穆渗透着儒家的庄严和达观。而宗白华的审美理想却倾向于以静为始，动中取静，“静”须具备生命的活力，因而要表现出节奏和韵律、活跃和动感。这就将其美学与道家的自由体验相通，同儒家生生之德相衔，加之禅境的汇注，从而呈现出一种兼容并蓄的姿态。实际上，华夏古典美学的动感源于儒家的“生生”，静态源于道家的“虚静”。朱光潜反而只取儒家“节动”的一面，所谓“人生而静，天之性也”；相反，宗白华却“感于物而动”，走向情感的抒发和生命的至动，这主要是通过用“动”激活道家美学而实现的。

     艺术境界本身就是一种特殊的人生境界。在朱光潜看来，文学到最高境界必定都是诗，诗的境界是艺术之境的巅峰。他从诗出发，操作西方美学话语，来剖析意象构成和境界性质。诗的境界是情与景的契合，物的意蕴深浅与人的性分深浅成正比例。直觉是起点，而意象含着见者的创造。宗白华认为，艺术是对人生价值的追寻、对终极意义的拷问。这种境界不仅是生命论意义上的，同时也是审美主义的，生命与审美是相互转化的。

意境是一种特殊的艺术境界，浓缩着华夏民族审美的最高智慧。朱光潜和宗白华以他们审美主义的理念，对意境作出“以西释中”或“中西合璧”的阐发，从而反映出古典美学向现代转型的特征。朱光潜的贡献就在于：从尼采酒神、日神分立出发，把诗的境界理解为情趣与意象、情与景的统一。宗白华的贡献在于“动”态地诠释意境，认定艺术意境不是“单层的平面的自然的再现”，而是动感的“境界层深的创构”，是境界层层升华的过程。意境的特质就在于心灵深度的感动。而唯艺术独有的“意境”，才能将主体的心灵升华到至美的极境。

（选自刘悦笛《比较美学视野中的“意境说”》，有删改）

中国魔幻片慎用西方元素

殷昭玖

    从文化系统论上来讲，每个民族的文化都是一个自足的意义系统，有其独特的文化逻辑。国产魔幻片亦是如此，中国的神魔鬼怪应建立在中国传统文化基础之上，如果将古希腊神话中的雅典娜置于佛祖、西王母、观音菩萨、太上老君中，就会给人带来荒诞突兀的观感。道理虽简单，付诸创作实践，落实到空间、时间、角色、故事、道具和人物造型等方面时，各种破坏文化逻辑的问题却屡见不鲜。比如，在陈凯歌导演的《无极》中，来自西方的“长老会审判”对于中国人来说就异常陌生；由中国古典神话小说改编的电影《封神传奇》出现了灵族、翼族，以及现代文明中的飞艇，申公豹变身为“魔兽”、妲己变成“异形”，让人产生穿越错乱之感；《勇士之门》中诸如黑骑士的称呼、巫师戴的飞行员帽乃至结婚仪式双方交换誓词的形式……这些西方文化元素被生硬地植入中国题材的魔幻创作中，打破了影片文化系统的整体性，激发了观众的排斥心理。

    从《哈利·波特》系列到《纳尼亚传奇》系列，再到《魔戒》三部曲及其衍生系列《霍比特人》，好莱坞魔幻电影以天马行空的想象力和强大的电脑特技支撑，影响着世界魔幻电影创作的发展走向。对于他们的创作经验、类型模式和表现手法，中国电影人当然可以借鉴。但“借鉴”不等于“照抄”，我们要学的是好莱坞将西方文化元素运用于创作的纯熟技法，而不是把西方文化元素生硬植入国产魔幻电影中。如果只一味生搬硬套，没有“拿来就化”、吸收整合，形成自己的创作思路，就会使作品变得食洋不化、不中不西。

    国产魔幻片之所以产生西方元素滥用的现象，除了创作者想象力匮乏、创作态度不够端正等因素之外，更关键的一点还在于缺乏文化自信。在商业逻辑的影响下，一些创作者误以为中国传统文化中的神魔故事和形象不够时尚，不太符合当代电影的审美潮流，缺乏吸引年轻人的看点，所以强力“注水”，生生将中国观众耳熟能详的经典改造成中西结合的怪胎，结果陷入了画虎不成反类犬的尴尬局面。“幻想”不是“胡思乱想”，必须有一定的文化逻辑和思想根基支撑。中国魔幻片与其拾人牙慧，在好莱坞魔幻大片已经用烂了的西方文化元素中胡乱寻找某些看似时尚的边角料，不如深扎中华民族文化的肥沃土壤汲取思想养分。远有《山海经》《楚辞》等文学典籍，近有《搜神记》《聊斋志异》等志怪小说，还有后羿射日、嫦娥奔月、愚公移山等远古神话、民间传说，以及戏曲、绘画等艺术作品，不仅形象丰富、情节曲折，还承载着中华民族自强不息、坚韧不拔、舍己为人等优秀的民族精神，为中国魔幻电影的创作提供了源源不断的素材。如果对这些在民间具有广泛群众基础的内容合理开发，不仅可以为魔幻题材的类型探索进行有益尝试，还能传承优秀传统文化、弘扬民族精神，实现巨大的社会价值。

    中国魔幻片须用扎实的剧本、深刻的思想去支撑炫目的视觉效果。所以，中国传统文化元素，不仅应外化于场面、服装、道具等视觉元素上，更应该内化于主题意蕴、故事情节、人物形象中。创作者应自觉探讨将中华民族文化资源融入影像肌理、将艺术审美化为绚丽视效的有效方法和手段，有温度、有智慧地传播国家形象和主流价值。只有如此，才能打造真正具有中国气派、洋溢中国精神、体现中国风范的魔幻电影。

（有删改）

    所有的艺术创作，开拓的都是一个艺术的空间；而艺术的空间说到底是一个想象的空间。想象空间不同于现实空间，但又是以现实空间为基础的。这里有两层意思：一是说，艺术家若没有对现实空间的感受，就不可能产生艺术的想象，就不可能开拓出想象空间来。一个自幼目盲的人，是不可能创作出优秀的绘画作品的；一个自幼耳聋的人，也是不可能创作出优秀的音乐作品的。二是说，想象空间之所以是想象空间，归根到底是以现实空间为依据的。我们说一个艺术家的想象力十分丰富，是说他主观想象的世界与直感到的现实空间，有着极大的差别。没有现实空间的参照，是无所谓想象力丰富还是不丰富的。想象空间与现实空间既有着不可分割的联系，也自然就有了彼此的关系问题。

    在这里，想象可以有两种不同的形式：一是通过想象构造出的世界在表现形态上更加类似于现实空间，让读者像进入一个特定的现实空间一样，进入到作家所构筑的艺术世界之中去。这个世界实际上是一个想象的世界，但并不让人感到奇异或怪诞。二是通过想象构造出的，是明显不同于现实空间的另一类空间。对于这样一个想象空间，人们是陌生的，如梦如幻。但也正因为如此，它才让人领略到一种奇幻或怪诞的美感。实际上，这两种空间都是想象空间。但因为前一种在读者的感受中，大致等同于现实世界，所以我们常常将其作为现实空间本身来分析和理解，不认为它是虚幻不实的。而后一种在读者的感受中，就根本不同于现实世界，带有明显的梦幻感觉，所以我们常常直接称之为梦幻空间。一部《红楼梦》，就同时具有这两种不同的想象形式：太虚幻境构筑的是一个梦幻空间；而对贾府人物及其生活环境的描写，则是有类于现实空间的想象空间。

    想象空间虽然是在现实空间的基础上产生的，但想象空间与现实空间却有着根本的差别。具体而言，现实空间不是任何一个人按照个人的意愿随意创造出来的，而是外在于任何一个个体人先行存在的。它给任何一个个体人，都提供了一定的自由活动的空间，但这种空间，又是极其有限的，是不能满足任何一个个体人的全部要求的。总体而言，对于任何一个个体的人，现实空间都是不完全自由、不完全舒适的。想象空间则不同了。想象空间不是外在于它的创造者的，而是它的创造者自由想象的产物。尽管他所创造的这个想象空间本身，也不是完全自由的，但想象空间对于它的创造者而言，则是自由的。假若《红楼梦》真的是曹雪芹的一部“自传”，曹雪芹就是贾宝玉。贾宝玉在贾府那个现实空间中，是不自由的；而曹雪芹在创作《红楼梦》的过程中，体验的却是创造的自由。《红楼梦》的读者在阅读《红楼梦》的过程中，获得的也是自由的体验；他们已经不受贾府这个现实空间的束缚，他们是在超越贾府这个现实空间的视点上，来俯视这个空间的。所以，想象空间是对现实空间的超越——现实空间是不自由的，想象空间则能满足人对自由的要求。

(选自王富仁《现代中国异域小说研究·序》，有删改)

    道德情感是个人道德意识的构成因素，指人们依据一定的道德标准，对现实的道德关系和自己或他人的道德行为等所产生的爱憎好恶等心理体验。中国古代儒家对道德情感的培养有很多深刻的论述，孟子便对道德情感，尤其是恻隐之心做了细致的阐述。他认为人皆有恻隐之心，并以“孺子将入于井”为例，说明任何一个路遇此事的人都会对将要掉入井里的孩子产生同情，这种同情并非为了结交孩子父母，也不是为了邀誉于乡党朋友。由此看来，恻隐之心是纯然的善，是无条件地具有道德价值的。

    这意味着，儒家学者不会同意卢梭的认为同情心源自爱的观点。按儒家的观点，恻隐与自爱截然不同，两者之间没有因果或源流的关系。恻隐固然也需要对自身感受的关切，因为恻隐之心是经由的痛苦而感知他人的痛苦，但用自爱却无法解释一个人为什么一定要从自己推及他人，同情他人的痛苦，更无法解释那种自我奉献的意愿和行为。

    那么，恻隐是人类道德的源头吗？概括地讲，可以这么说，但还需要做些具体分析。完整意义上的道德包括三种现象——道德心理、道德行为、道德知识。对道德心理而言，恻隐之心无疑是其原始的最重要的组成部分，并推动着其扩展和深化；对道德行为而言，恻隐只是一种最初的动力，且不一定是最主要的动力；对于道德知识来说，恻隐则是形成它们的最原始也最微弱的动力，必须经过理性的中介才能起作用。恻隐之心是道德最初的涓涓细流，虽不汹涌澎湃，但却源源不断。人类历史上虽不乏以所谓“原则”“主义”扼制甚至消灭恻隐之心的企图，但最终都归于失败。在一个基本的底线上，我们甚至可以说恻隐之心绝对无误。“原则”“主义”可能会出错，会忘记生命的根本，而恻隐之心对待生命的基本状态却不会出错，它是人类道德乃至全部文明的最后一道防线。如果连这一防线也守不住，如果人类连起码的恻隐之心也丧失殆尽，那就很难想象人类会成为什么样子。当然，从另一方面看，作为源头，恻隐之心还有必要发展，它不能满足和停留于自身。它最主要的发展当然是和理性结合，使单纯个人主观的恻隐之心转向普遍客观的道德理性，使人治转向法治。

    在当今的社会，理性规则、道德义务都是必要的，但规则和义务并不是道德的全部，道德并不仅仅是规则和义务的普遍履行，我们还需要人与人之间的一种深厚同情。它会让规则与义务不至于硬化干枯，会提醒我们道德与生命的深刻联系。道德也会与时俱进，只要人类还有恻隐之心，我们就可以对它的变化基本放心。

晋商具有开放经营的历史渊源

    晋商是指发端于明初、发达于清代的山西商人群体。至明末清初，集中在太谷、祁县、平遥一带的票号生意兴隆，这一时期是晋商最辉煌的时期。五百年的晋商辉煌，得益于其企业内部制度安排的开放性。引进人才、引进资金，使晋商获得源源不断的发展动力，是晋商开放经营的具体体现。

    为引进人才实行“经理制”。晋商商号职员的设置历来“因事设人”，从不“因人设职”。在普通员工的选择上，晋商秉持开放的人才选用机制和观念。因为晋商在各地广设分号，机构日趋庞大，所有权和经营权两权合一的经营模式难免出现管理效率低、内部运营成本高昂的弊病。晋商以开放的经营智慧，创新人事管理制度，采取所有权和经营权分离的“经理制”，突破了所有者自身能力的限制，建立起高效、有序的运营机制。在“经理制”下，财东不直接参与经营管理，而是授予掌柜资金运用权、职员调配权、业务经营权，委托掌柜具体管理。财东充分信任掌柜，令其放手经营。“经理制”打破了传统的以血缘关系为纽带的封闭经营管理模式。经理人的选择突破了家族、宗族、本村的固有限制，是晋商开放意识在企业管理上的具体体现。

    为引进资金实行“股份制”。晋商的“股份制”萌芽于明代，大兴于清代。晋商早期实行的独资制、贷金制、朋合制和伙计制，远远不能满足大商业、大流通下的资金需求。晋商适时调整，不拘泥于本家、本族、本地拓展融资渠道，广纳闲资，形成“股份制”这一开放的资本组织形式。开放的股本结构，使晋商突破单纯依靠自身资本积累的局限，广泛吸纳社会闲散资金，充实资本，形成互利共赢、风险共担、休戚与共的接近现代股份制的商号。这在一定程度上打破了我国数千年“公财与私财不分”的商业习惯，财东对企业财产控制权与财东个人财产控制权有了一定程度的分离。财东将其个人私有财产作为股本投入商号、票号，与其他出资者的资本融合为一体成为企业资本时，便失去了这部分资金的自由支配处置权。作为一种融资和收益分配制度，晋商股份制已明显不同于独资、一般合伙等传统企业制度，而更多体现了现代企业精神，也体现出晋商开放的经营思路与高超的管理智慧。

    晋商还开创了“人身顶股制”这一独具特色的人才激励机制。经理的身股和财东的银股一样具有分红权，内部员工也有一定的身股，并据创造价值的大小酌情增减。这种将员工利己性动机与商号经营效益紧密联系在一起的制度设计，蕴含着企业与员工利益共享的开放的大利益观。

（王清宪《发掘晋商精神的现代价值》，有删改）