自由和平等是人类社会的两大基本价值追求，自由平等是早期人类的基本利益，即为物质财富的占有。平等表现为个体在群体生活中均等的占有财富，而自由更多的体现在个体可以合理的占有属于自己的财富。发展到现在，在法治社会里，平等主要是公共事务的处理原则，通过平等可以制定出符合大多数社会成员利益的规则；而自由主要是市民在不侵犯他人合法利益的前提下独立处理其私人事务的原则。换一句话说，平等主要出现在公共领域，而自由主要出现在私人领域。可以说，自由和平等一起构成了现代市民生活的基本原则。

    虽说自由平等在我们的现代生活中均起到了十分重要的作用，但在东西方文明形成的过程中，自由与平等所受的重视程度是不一样的。在某种程度上说，东方文明在形成之初更重视平等，西方文明则更重视自由。当然这与东方文明是大陆农业文明，西方文明是海洋商业文明有很大的关系。

    东方大陆农业文明以中华文明为代表，农业是东方人物质生活资料的主要生产方式。在这样一个农业社会，个人的力量在面对大自然时是非常渺小的，作为个体的人要生存就必须依靠集体的力量。个人的力量不足以维持自己的生活，而在集体中生活平等就自然成为人们的第一追求目标。因此家庭、宗族就成为中国人生活的保障，也就自然而然地成为中国古代社会的基本单元。而这种家庭至上的观念一旦上升为人生哲学就是集体主义。因此崇尚集体主义，蔑视个人主义，重义轻利成为古代中国社会的道德观；崇尚奉献，蔑视索取也随之成为中国古代社会的主流价值观。正如美国历史学家阿诺斯所言，在中国这个儒教占统治地位的国家里，‚尊崇老年人，轻视年轻人；尊崇过去，轻视现在；尊崇权威，轻视变革；从而，使它成为保持各方面现状的极好的工具，最终导致处处顺从，事事以正统观念为依据‛。

    西方文明发源于地中海的岛屿文化，发源于克里特岛。这个岛处在欧洲、亚洲、非洲的中间。据说岛上的居民最初还是从事自给自足的农业生产，但随着人口的增长，岛上恶劣的自然条件不足以支撑人口的增长。于是岛上的居民逐渐开始以航行为生活方式，用航行进行经济文化交流、甚至掠夺、战争。在这种环境下，自由自在的个人奋斗与创造的气质得以产生。这时他们没有什么集体和权威可以依赖，每个个体必须依靠自己去创造。在对外的交流和冲突中，克里特人找到了感觉，再加上航行便利的因素，便产生了以自由为核心的西方文明。这样就完成了他们的文化启蒙。虽然西方文明的孕育中间也孕育了一些平等的观念，但这种观念主要是一种机会平等的观念；在西方早期的世俗社会中始终没有权威，当他们发现他们也需要一个权威诞生时，他们往往更愿意从人类自己以外去寻找，因此西方社会发现上帝这个虚幻的权威。基督教除了给西方社会带来了上帝这个虚幻的权威以外，更重要的是带来了原罪论。原罪论使他们更加坚信人本身是贪婪的，人的欲望如果不用严格的制度加以制约的话是永无止境的。这也就为法治找到了更加坚实的思想基础。

人物品评在我国发轫甚早。《尚书》中“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克”把人分为正直、过于刚强和过于柔弱三类。《诗经》有对“君子”品德之良善、神态之庄重、胸怀之宽广、威仪之显赫的赞叹。春秋时叔孙豹提出著名的“三立”说，认为“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，这既为士人提出了实现人生价值的目标，也隐含着对不同人物的品评。

    先秦诸子从各自学说出发，对人物个性修养或境界进行品评。孔子重视“知人”，根据德行修养将人物分为“中行”“狂者”“狷者”“乡愿”四等，强调“听其言观其行”。孟子提出通过眼神观察人品邪正的品鉴方法，主张了解人物所处时代背景，“知人论世”。

    先秦时代还诞生了与人物品评密切相关的谥法和相人术。谥法是指帝王、贵族、大臣、士大夫等死后，依其生前事迹评价褒贬、给予称号的一种制度。谥法产生于西周初年，废止于秦，复行于汉，历代沿用，直到清帝逊位才废除。帝王谥号由礼官议上。贵族、大臣死后定谥，一般先由亲友向朝廷呈“行状”，提请求，然后由礼官依死者生平功过，按谥法议谥，最后呈报皇帝定夺，下诏赐谥。士大夫死后由亲族、门生、故吏自行命谥，称私谥。谥法可以看作一种制度化、特殊场合使用的盖棺论定式人物品评，是我国封建礼制的重要组成部分，目的在于区别尊卑、惩恶扬善，历来被视为“国之大典”，在社会政治生活中占有重要位置。

    相人术是通过探察人物骨骼形态、音声大小、毛发颜色以及某些特定部位凹凸等体貌特征，预测人的吉凶祸福贵贱贫富寿夭等的一种方术。相人术虽长期处于民间地位，受到质疑批判不少，但在发展中逐渐形成了一套比较严密的理论体系。就理论基础和思维模式而言，相人术与人物品评都是从人物仪容、举止等外在表征出发，探究人物内在品质或未来命运。而相人术是预知人物的富贵寿夭，人物品评是体察人物的德性才能。汉魏人物品评的兴盛，与当时流行的相人术不无关系。

    汉代以来，官方主要以“察举”“征辟”方式发现、选拔和任用人才。这就使人物品评与厚风俗及现实政治有密切联系，受到社会关注和重视。汉代不少歌谣谚语涉及人物品评，足见风气之盛。曹魏政权继承曹操以才用人思想，制定“九品中正制”，在各州或郡县设置大、小中正官品评人才。这样，如何分析考察人物的才能并划分等级、予以任用就成为现实政治问题。随着门阀士族势力扩张，九品中正制逐渐沦为形式，人物品评的政治意味慢慢淡化，而对人物才情风貌的审美品评发展起来了。《世说新语》较为集中地反映了魏晋时期审美性人物品评的状况，堪称审美性人物品评的渊薮；审美性人物品评大体包括“才情、思理、放达、容貌”四个方面。魏晋人的审美品评与原先政治性的品评相比，不是诉之理智分析，而是诉之直观、想象和情感体验的。这种转变对中国古代文艺美学产生了深远影响，催生了《诗品》《画品》《书品》《棋品》《曲品》等一系列著作。

（摘编自陈斐《人物品评》）

围棋与国家

林建超

    围棋起源于中国，是黄河文明的产物，其形制弈法等都饱含着文明母体的基因和特征。围棋极可能源自上古时期的结绳而治、河图洛书和周易八卦，因为其形制、内涵与中华文明的源头相符。

    围棋的产生和发展，始终与弈者对自然、社会和人生的思考感悟联系在一起。围棋不仅对个人修身养性，而且对民族社会的群体心理产生深刻影响。

    围棋是中华五千年文明的象征、民族文化的瑰宝、高度智慧的结晶，这种地位不是任何人封赐的，也不是带有感情色彩的主观结论，而是人们在反复实践和比较中认识到的，是随着社会和文明的进步而不断深化和升华的。

    围棋的价值和地位是在与各种掷彩博累活动的比较中确立起来的。最早有文献记载的围棋活动是在春秋时期。从春秋到西汉，社会风气浮躁、趋利，具有运气性和刺激性、宜于赌博的博累棋流行甚广，围棋处于受挤压的位置，但始终保持着顽强的生命力。东汉中期后，社会风气转变，文明程度提高，思想更为自由，人们不满足于掷彩行棋的非公平的竞智斗巧，围棋更加受到人们的喜爱和重视，而曾经盛极一时的博累棋逐步走向衰弱，到唐代时完全消亡了。博累棋消亡的原因从根本上说是它们不符合我们民族的思想特征，不能满足人们精神生活的真正需求，而围棋在与它们的比较中表现出了本质上的优势。

    围棋的价值和地位是在与传统礼教观念斗争中确立起来的。围棋作为反映和体现人们心灵自由的智力博弈活动，在很长一段时间里，被认为不符合传统伦理观念。后来，人们逐步认识到这些观念都是不对的。从东汉中后期到魏晋时期，人们开始从生命意义上认识围棋的价值，就把围棋作为自觉的艺术追求和精神宣寄的工具，并把它纳入儒士必备的艺技。

    围棋的价值和地位是从正反两方面的社会实践对比中确立起来的。人们在围棋活动的实践中逐渐认识到，围棋本身具有娱乐、教育、竞技、交际等功能。弈棋活动的负面作用不能归咎于围棋本身，而是人们自己对“度”的把握不好造成的。随着历史的发展，人们普遍肯定了围棋的功能和价值，确立了围棋在民族文化中的精髓和瑰宝地位。

    对围棋，不能神化，也不能矮化。正确认识围棋价值的出发点，应当是“国艺价值观”。所谓“国艺”，就是与国家民族有深厚渊源，上升到国家层面，能够反映民族精神需求的艺术和技能形式。儒家开始只承认“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数，其中没有围棋。到魏晋时人们对“艺”有了崭新的认识，突破了儒家历来只重“六艺”的传统，把围棋纳入“艺”的范围，围棋登入“国艺”的殿堂。事实证明，围棋在民族文化中的精髓和瑰宝地位，也只有“国艺”一词才能相配。

（节选自《围棋与国家》，有删改）

    庄子和惠子的濠上之辩，是《庄子》中最发人深省的故事之一。庄子和惠子在濠梁之上游玩，庄子说：“白鱼从容游动，这鱼真快乐啊！”惠子说：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐呢？”庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐呢？”

    庄子所说的游鱼之乐，绝不是对游鱼之乐的“知”，从认知的角度看，不存在游鱼之乐，而是对游鱼之乐的体验——他体验鱼会如此——其实鱼并不如此，但他根本不在乎鱼非如此。惠子所诘难的“知”，是科学认知的“知”，而庄子所说的“知”，则是生命的体验。

    惠子虽然“泛爱万物”，但他与万物是分离的，物与物之间是孤立的，他所谓联系是以人的知识谱系将万物连接，并非是万物自身所具有的联系。他是“看”世界，人在万物之外，人是世界的观照者；他是分析世界，世界成了人的“理”的对象，世界被“理”所征服。庄子看到了惠子守其孤明而不与万物相通之心，致力于凿通孤立世界之间的界限，是人与物关系的“绝地天通”。庄子以诗意的眼光超越“人”的态度，超越科学、功利的视角，以天心穿透世界。他在桥上看鱼，鱼在桥下优游，在他的感悟中，桥没有了，水没有了，鱼和我的界限没有了，世界即如一大河流，他和鱼都在这河流中优游。鱼非我眼中所见之鱼，而是在我生命中游荡的鱼，我也非故常之我，而是“丧我”之我。在“神遇”而不是“目视”中，会通合一。

    庄子说：“天地与我并生，万物与我为一。”如果站在人与天分离的角度看，天是天，物是物，我是我；如果站在诗意的立场看，我与世界的界限打破了，我和世界融为一体，还归于世界的大本。我们通常所说的诗意的眼光，就是从生命的角度看世界。庄子所反复强调的“天地与我并生”、“磅礴乎万物以为一”云云，即是说，“人在世界中”，人并不在世界之外。人在世界中，是世界的“在”者，而不是“观”者。人本来就是世界的一分子，人用人的目光看待世界时，似乎从这世界抽离出来，世界是我的“对象”。在“对象化”中，世界丧失了本身的独立意义，世界变成了人的知识、价值的投射，人也在对象化中撕裂和世界密合的整体。庄子所反对的就是人为自然立法的做法。庄子认为，这合于“人”理，并不合“天”理。庄子将会通物我的纯粹体验境界，称为“物化”。“化”于物，我就是物，没有了物我之间的界限。“物化”的概念是由《齐物论》结尾处一个关于梦化蝴蝶的故事中引出的。“物化”是和“对象化”相对的一个概念，它将人从“对象化”中拯救出来，让生命自在显现。

    庄子的境界，解除人精神的“套”，因为人在“套”中，就很难真正感受到欢乐。山林之想，云水之乐，其实，并不在山林云水本身，而在人的心态。说心态并不是说庄子哲学强调主体性，相反，他是要放弃这种主体性。心态自由、平和，当下即是云水，庙堂即是山林。正像宗白华先生所说的：“你看一个歌咏自然的人，走到自然中间，看见了一枝花，觉得花能解语，遇着了一只鸟，觉得鸟亦知情，听见了泉声，以为是情调，会着了一丛小草，一片蝴蝶，觉得也能互相了解，悄悄地诉说着他们的情、他们的梦、他们的想望。”元赵子昂有《落花游鱼图》，后人多有仿作，画的就是庄子之意，画上他题有一诗云：“溶溶绿水浓如染，风送落花春几多。头白归来旧池馆，闲看鱼泳自沤波。”他通过落花游鱼发现了自己久已疏落的世界，那个人真性自在优游的世界。

（选自《美学概论》）

    近年来，宋代文学研究的突破与创新多集中于诗、文、笔记等以往关注较少的文体领域，而传统的词学研究则相对较为沉寂。在此背景下，马里扬的《内美的镶边——宋词的文本形态与历史考证》一书出版，可谓为宋词研究的拓展与深化提供了珍贵的尝试。作者对其研究有着非常自觉的反省，以“内美的镶边”这一巧妙譬喻为其所做工作定位。所谓“内美”，盖指词之为词的文体特性。深入阐明这一点固为词学研究的根本要旨，然而作者自谓本书的研究并不直接探索“内美”，而将先从“镶边”的工作做起。所谓“镶边”，作者借用高友工《美典：中国文学研究论集》一书中的“外缘研究”概念加以阐发，谓其为对与宋词文体特质相关的外缘因素之考察，但又与以文献、历史考证本身为目的的“外部研究”有所不同：“外部研究，侧重于文献的整理与作家生平及作品背景的查考，而外缘研究则是在文学本体研究之内的，也可以说是文学的历史与文化的批评，不是单纯的文献与历史的研究”，其意图在于“借助文献学或历史学的方法，要来进入对文本的文学特性的研究”。

    虽以对宋词“内美”的关怀为底色，然而占据本书主体并最能体现作者研究功力的部分，仍是大量扎实、细腻甚至趋于烦琐的实证性考据工作。书中所呈现的判断与观点，皆建立在对诸如“犯曲”结构与文辞格式、王安石文集编撰、苏轼与杨绘之交往、晏几道歌词“投赠”事件等具体问题的辨析之上。在直接材料有限、史实面目不清的情况下，作者在茫茫史料间勾陈爬梳，如农民耕种般对一手文献材料一寸一寸地耐心耕耘，遂使史料间的隐晦联系逐渐显影，模糊的历史事件有了较为清晰的轮廓。

    尤令人敬佩的是，虽以深厚的考证功力见长，作者呈现于书中的学术探索却不止于此。在作者看来，实证性的考据工作，应当通向对文学本质问题的揭示与阐明：“我们认为，古典文学研究当中的‘考证’本身，恐怕不只是一种态度、方式与基础，或者应该本就是一种批评。”正如作者反复所言的，“我们的目的是希望就此去理解文本特质所具有的内在境界——这应该是极其阔大深广的”，“文学作品的内在境界，则是具备有无限的可能，历史的考证不过是通向它的一种进路”。这样一种以历史文化考证作为文学批评的研究方法，可用作者后记中所言的“词外求词”予以概括：“研究宋词，恐怕至少应该关注也算是‘词外’的两个传统：士大夫的文学传统；诗乐的文化传统。脱离了前者，‘宋’就没有着落；脱离了后者，‘词’就等同于‘辞藻’之‘辞’。”本书所实践的外缘研究，正是通过将词外的文化传统尽可能充分地纳入对词体本身的观照中，展示宋词之“内美”所具有的深邃旷远的内涵。

（摘编自姚华《词外求词，展示宋词的内在之美》）

    《诗经》原来是诗，不是“经”，这在咱们今天是很准确的。但在封建社会里，诗三百篇却被尊为“经“，统治阶段拿它来做封建教化的工具。

    从西周初期到春秋中叶，诗三百篇是一种配乐演唱的乐歌。这些乐歌一方面用于祭祀、宴会和各种典礼，当作仪式的一部分或娱乐宾主的节目。另一方面则用于政治、外交及其他社会生活，当作表情达意的工具，其作用和平常的语言差不多，当然它更加曲折动人。例如周代有一种“献诗陈志”的做法，当一些人看到国君或者同僚做了什么好事或坏事，就做一首诗献给他们，达到颂美或者讽谏的目的。还有人由于个人遭受冤屈或不幸，也往往通过诗来发泄和申诉。应该说明，“献诗陈志”是要通过乐工的演唱来献给君上或同僚的，所以卿士“献诗”总和“簪献曲”或者“瞍赋”、“矇诵”并提。

    在人民群众的生活里，诗歌也常用于表情达意，例如《诗经·邶风·新台》和《诗经·秦风·黄鸟》等，都是针对具体的现实问题而发的。古代史传中还有一些不在三百篇之内的“徒歌”，例如《左传·宣公二年》记载宋国将军华元被郑国人提了去，后来逃回来，人民讥笑这位败军之将，做了一个歌儿对他唱。这样的歌，从性质上说和“献诗陈志”没有什么分别。不过士大夫献诗，是特地做了乐工唱的；庶人的作品则先是在社会上流传，给采访诗歌的人收集去了，才配上乐曲，达到统治阶段的耳中。

    在外交宴会等场合，宾主各方往往通过“赋诗”来表达愿望和态度。“赋诗”时点出现成的诗篇，叫乐工们演唱，通过诗歌的问答，了解彼此的立场，这就叫“赋诗言志”。这种“赋诗”往往不管原作本身的内容和意义，仅仅是把赋诗者的观点和愿望寄托在诗中某几句之上，来作比喻和暗示，所以是一种典型的断章取义。《左传·襄公二十六年》记晋侯为了卫国一个叛臣的缘故，把卫侯羁押起来，齐侯和郑伯到晋国去说情，郑国的子晨就赋《诗经·郑风·将仲子》一诗。《将仲子》本来是一首爱情诗歌，这当中有“人之多言，亦可畏也”的话，是说女的爱着男的，又怕旁人说闲话；子晨却借用来说，晋侯纵然有理由，但“人言可畏”，别人看来总是为了一个叛臣。

    三百篇到了孔子的时代，由于新声代替古乐，造成了诗与乐的分家，诗也就由乐歌逐渐变为纯粹的语言艺术了，“赋诗”、“献曲”也不大见到了。诗三百篇在社会上的实际用途缩小了，封建士大夫就逐渐把诗的意义和封建教化的原则联系起来。比如公孙丑问《伐檀》诗中，为什么君子不耕而食?孟子回答道：“国君用了他，就得到安富尊荣；子弟信从他，就学会孝悌忠信。君子不劳而食，还有谁比他功劳更大呢?”封建统治阶级就是这样“以意逆志”，最后把诗尊为“经”。直到五四运动以后，这部伟大的诗集才冲开了各种乌烟瘴气，在思想和艺术上放射出夺目的光辉。

 (摘编自中华书局“知识丛书”金开诚《诗经》)