贬损自己的民族文化，自“五四”运动以来，几乎成为中国思想界的主流，成为传统与时尚。以前在比较研究中有一种强人政策，即拿自己文化的精华与对方文化的糟粕相比，以显示自己文化的优越性，英国人在比较英国文化与德国文化时常这样做，德国学者在将德国文化与英国文化作比较时也用这一方式。比如，尼采说英国文化是懒惰的猪猡文化，英国学者则说德国文化是浪漫的、非理性的。自“五四”运动以来，中国的第一流思想家不用强人政策，而用矮人政策，即以自己之糟粕与外人之精华相比，越比越矮。胡适把中国文化简单概括为裹小脚加鸦片烟，西方文化则被他简单地概括为民主、科学、自由、人权。鲁迅认为中国国民性是奴性，而西方人的反抗心理则是其个人独特个性的表现，竞争说明其社会年轻，充满活力。自全盘西化的口号提出后，有一个信念认为中国传统文化都是腐朽的封建文化，已经失去了生命力，不可能在中国传统文化中引导出源头活水，真正能救中国的文化、价值只能来自西方，这是当时第一流的知识分子的共识，包括社会主义者陈独秀、自由主义者胡适，还有无政府主义者，乃至大文豪巴金、鲁迅。“五四”时期，这些文化激进主义者都是忧国忧民的爱国者，认真地反省民族文化的弱点，抨击民族灵魂中的缺陷也是十分必要的；但是有些人却采取了十分情绪化的偏颇态度，他们在审视自己民族的文化时，掺进非常严重的自贱自虐心理，觉得自己的民族什么都不如别的民族，从而产生一种彻底的悲观主义，文化激进主义者遂转变为民族虚无主义。

    任何文化，既有相似性一面，又有民族性一面。不同的民族文化，原本应当相互尊重，相互吸纳，因为任何民族文化，都是人类智慧的结晶。但是19世纪以来，西方社会却流行一种欧洲中心主义和西方文化优越论，甚至像黑格尔这样的大学者，也是欧洲中心主义者。郭沫若在《中国古代社会研究》的序言中就说：“世界文化史的关于中国方面的记载，正还是一张白纸。恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》上没有一句说到中国社会的范围。”正是基于这种文化理念，在外国人的著作中，对中国人的民族个性有许多丑化的描述。

    文化发展繁荣有两个源头：一个是传统文化，一个是外来文化。对外来文化我们应该积极吸收，在今天这样一个大变革时代，我们如果没有全球意识，就不可能站在全世界的高度来看文化的发展，我们的文化也就不可能反映时代要求，从而就会游离于当代人类文化

    发展的轨道之外，这样的文化是不可能有生命力的。但是，吸收外来文化，绝不能人为地斩断我们的民族文化传统，这样做不仅是不可能的，而且是十分有害的。我们认为对待传统文化的民族虚无主义和历史虚无主义态度是十分错误的，十分有害的。

    继承与发展自己的民族文化，并不是对传统一味顶礼膜拜，奉若神明。而应该用科学的、理性的眼光去审视它，分析它，批判地继承，积极地发展，这才是新世纪炎黄子孙应该持有的正确态度。

论读书

林语堂

    ①读书本是一种心灵的活动。“万般皆下品，惟有读书高”，读书向来称为雅事乐事。但是现在雅事乐事已经不雅不乐了。今人读书，或为取资格，得学位；或为求爵禄，刮地皮；或为做走狗，拟宣言……诸如此类，皆非读书本旨，在我是看不起的。人之初生，都是好学好问，及其长成，受种种的俗见俗闻所蔽，毛孔骨节，如有一层包膜，失了聪明，逐渐顽腐。读书便是将此层蔽塞聪明的包膜剥下。能将此层剥下，才是读书人。

    ②同一本书，同一读者，一时可读出一时之味道出来。四十学《易》是一种味道，五十而学《易》，又是一种味道。自己见解愈深，学问愈进，愈读得出味道来。也许蒋介石未进过小学，或进小学而未读过地理，或读地理而未觉兴味；然今日之蒋介石翻看闽浙边界地图，便觉津津有味。或某人在狱中读清初犯文字狱的文人传记，才别有一番滋味在心头。

    ③程子谓《论语》读者有此等人与彼等人，有读了全然无事者，亦有读了不知手之舞之足之蹈之者。凡人读书必找一位气质相近的先贤作为老师，这是所谓读书必须得力一家。不可昏头昏脑，听人戏弄。一人同时爱庄荀，或同时爱苏程是不可能的事。找到文学上之情人，必胸中感觉万分痛快，而魂灵上发生猛烈影响，如春雷一鸣，蚕卵孵出，得一新生命，入一新世界。尼采师叔本华，萧伯纳师易卜生，虽皆非及门弟子，而思想相承，影响极大。当二子读叔本华、易卜生时，思想上起了大影响，是其思想萌芽学问生根之始。

    ④诗或好李，或好杜，文或好苏，或好韩，读其所好，说得好的道理出来。或竟苏韩皆不好，亦不必惭愧，亦须说出不好的理由来。或某名人文集，众人所称而你独恶之，自己学力见识未到，或己是而人非。等过几年学力已到，仍己是人非，则将来必发现与己有同感之人。刘知几少时读《前后汉书》，怪前书不应有《古今人表》，后书宜为更始立纪，当时闻者责以童子轻议前哲，乃“赧然自失，无辞以对”，后来偏偏发见张衡范晔等，持见与之相同。因其读书皆得之襟腑，非人云亦云，所以能著成《史通》一书。如此读书，处处有我的真知灼见，得一分见解是一分学问，除一种俗见，算一分进步，才不会落人圈套。

（选自林语堂《论读书》，有删改）

    所谓“杂文学”是相对于纯文学而言的。我们所说的纯文学，指非功利、重抒情的美文；混美文与非美文为一体的，我们称为杂文学观念。我国早期文学与非文学是不分的。魏晋之后，文学逐渐独立成科，但美文与非美文也还没有分开。南朝宋文帝立“儒学”“玄学”“史学”和“文学”四学，其中的文学依然指文章之学，与我们今天所说的文学不同。齐梁之际，有“文”“笔”问题的讨论，各人看法不同，但一种要把美文与非美文区别开来的意向却清晰可见，这主要反映在萧绎的《金楼子·立言篇》里，他把是否有浓烈的感情和声律、词采之美作为区别分文笔的标准，萧统编《文选》亦将非抒情又乏文采的史传、诸子排除在外。这是一种新的文学观念，就文学自身的演进而言，这一观念更重视文学的物质，意在把“文学”从杂的境地纯化出来。

    到了唐代，这一观念仍有相当影响，如初唐人编写的《梁书》《陈书》《周书》《北齐书》等，在提到“文”“笔”时都分得很清楚。盛唐以后，这种观念逐渐消退，随着文体文风改革呼声的增高，文笔之分又为文笔未分之前的“文章”概念所取代。自陈子昂说“文章道弊五百年”之后，用“文章”包括一切文体的用法便成了古文家的习惯。在李阳冰、贾至、任华、独孤及、梁肃、柳冕等人笔下，“文章”一词频频出现，从而泯灭了魏、晋以来日趋扩大化了的不同文体间的差别。表面看来，以“文章”取代“文笔”，只是一个简单的词语变化，但在这一现象的底层，却反映了唐人文学观念的重大变革，亦即杂文学观念的复归。这种似旧实新的观念，将南朝人想从“文”中排除出去的大量应用文体重又收罗进来，施以新的写法，从而极大地提高了古文的地位。

    韩愈、柳宗元在文坛的崛起及其倡导的文体文风改革，除了现实政治等方面的原因外，正与这种杂文学观念的影响紧密相关。他们大量使用“古文”“文章”之类词语，将经、史、子乃至碑、铭、杂说等一切有韵无韵之文统统包罗在内，并在理论上予以倡导，在写作实践中赋予这些应用文体以文学的物质。“二公者，实乃站于纯文学之立场，求取融化后起诗赋纯文学之情趣风神以纳于短篇散文之中，而使短篇散文亦得侵入纯文学之间域而确占一席之地”（钱穆《杂论唐代古文运动》）。杂文学事实上已起了某些变化。

    从杂文学始，到“文”“笔”之分的讨论，最后以“文章”合一终，散文的发展似乎在绕了一个大圆圈后又回到了它的原点。这一现象，就文学自身的演进来说，无疑是一种倒退；但就杂文学观念在特定的时期重建的意义而言，则是一种进步。因为这一观念蕴含着以复古为新变的充实内容，给予当时和此后的散文发展以深远影响。

（选自《唐代散文概论》，有删改）

    北宋哲学家张载有言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，这既是先贤圣道，亦隐喻家国大义。因此，家国情怀也是中国古典诗词从未缺席的主题，诗词中的家国，既有“边塞况味”，也有“忧国忧民”。

    “边塞况味”，莫如盛唐四大边塞诗人王昌龄、王之涣、岑参、高适，他们开启了中国边塞诗词的巅峰之门。王昌龄有感于汉将李广的英雄气概而作的《出塞》句句宣誓，字字慷慨，尽显盛唐人保家卫国的决心。王之涣留存于文学史的诗作已不多，但《凉州词》的余响不绝于耳，尤其是那两句“羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关”。羌笛与杨柳，春风与玉门关，离家已经平添几分忧思，而更为堪忧的是，面对这茫茫荒漠，连表达思念的杨柳枝都找不到。玉门关，自古就隐喻着边塞情绪，诗人把它放在这里，更显回乡之路漫长悠远。忧愁虽然有，但比忧愁更强烈的是慷慨，乡愁之上，还有家国荣誉，这远远高于个人悲情。边塞将士们的坦荡着实令人叹服。于是，我们不难理解，王之涣的《凉州词》为何哀而不伤、怨而不怒、悲壮却不凄凉了。

    “忧国忧民”诗词所体现的则是国与民在争战中的苦难。忧国，既有曹植“捐躯赴国难，视死忽如归”，又有辛弃疾“了却君王天下事，赢得生前身后名”，更有文天祥“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”。在“捐躯赴国难”这面旌旗下，辛弃疾一腔热血奔赴《破阵子》，陆游逝前留下“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”的殷切期待。忧民，最深情的则非杜甫莫属了。朱熹论杜甫人格，将他与颜真卿、诸葛亮、韩愈、范仲淹并举为“君子”，意为“品格高尚”的人。朱熹认为他们“其所遭不同，所立亦异，然求其心，则皆光明正大，疏畅洞达，磊磊落落而不可掩者也”。杜甫的“磊磊落落”是他对民众生命的人道关怀。他的“三吏”、“三别”像一部史诗，记录着战争中百姓的艰辛。“嫁女与征夫，不如弃路旁”的年轻人，“子孙阵亡尽，焉用身独完”的老人，“存者无消息，死者为沉泥”的受难者，这些形象直指人心。杜甫爱民之情丹心耿耿，情义相照。

    家国情怀，成为中国古典诗词积淀于文化中的审美基因。它深隐于华夏灵魂深处，昂而不傲，光而不妖。它内敛、融达，成就了中华文化昂扬的自信：“不要人人夸颜色好，只留清气满乾坤。”这种文化自信与古典诗词偕隐同行，玲珑剔透，流光溢彩，超越了空间，点亮了时代，烛照千秋，辉映未来。

（摘自2018年2月12日光明《古典诗词与文化自信》）

    ①中国先秦历史问题的研究与讨论，远未达到可以脱离历史文本记录而单独构建的水平。夏时期的研究也是如此。虽然夏王朝未被考古学发掘的同时期文字材料所证实，但也并非仅是“单线进化论”的阐释预设。既有的历史文本在兹，夏文化的探索，无论证实还是弥补，无论证伪还是重构，都必然是在先秦史整体研究框架下进行的。

    ②历史学家与考古学家不应将所有的希望寄托于夏文字的横空出世。一方面，甲骨文是可遇而不可求的学科发现，是史料获取中的“小概率”事件。陶寺朱书陶文的发现，可以确信在文献史学编年体系内的夏时期，应当有文字存在，甚至有可能与殷墟甲骨文同属一种书写体系。但夏时期的文字载体未必契刻于龟骨，而如果书于竹帛的话，在北方保存环境下，可能早已湮灭于地下。即便未来有幸发现了早于殷墟的文字材料，若没有类似甲骨文的王世记录，同样无法证明。另一方面，期待发现王陵以证明夏王的存在，以目前考古认知推测也是强人所难。晚商以前，带墓道的大墓在中原地区高等级贵族墓中并未出现。晚商以前的王陵，规模可能不大，可能没有墓道等明确标示身份地位的特征。即使发现，也不易辨识，更不易与具体的王相对应。对于学者们寄予厚望的夏都探索，固然有其合理性，但如何从龙山晚期出现于中原腹心地带的数十座大小城邑中证明某处遗址是夏代的某处都邑，同样很有难度。可以说，不具备考古学训练的知识界，都习惯于以殷墟为样板和标准来要求或判断“夏墟”，这正是当前夏文化探索的论证逻辑悖论。

    ③其实，无论是历史学家还是考古学家，都认可夏文化探索无法脱离考古材料。这不仅蕴含着对考古发现的憧憬，也必然寄托着将既有考古发现的诠释转化为历史记载话语系统的愿望。史料的扩充带来了学科范式的转移，但实现学科范式转移后不同史料与话语系统间的融合需要艰难探索。夏文化探索，要实现文献研判的范式转移，目前必须依赖于对考古发现的解释。换言之，先秦史框架体系研究无论离开了考古内证，还是离开了出土文献的话语背景分析，仅局限于任何一方的讨论，都只会是片面判断。夏文化认知的突破，必然需要二者的衔接。

    ④本世纪以来，考古发现一日千里，在改变对夏时期社会发展程度的想象之外，却有意无意地忽视了对历史文本记载的再认知问题。历史文本不仅是指过去的事实本身，更是指人们对过去事实有意识、有选择的记录。东周以来对夏时期的文献记载，必有所本，而不能简单将之视为是周人为了某种政治或理想的伪造。作为东方文明的代表，中国先秦史的框架性认识，无疑代表着对东方文明演进历程和国家、王朝形成过程的认识。在这个历史认知背景中，如何看待中原地区龙山文化晚期开始的“以中原为中心”的历史趋势，正是夏文化研究的关键。中原中心的形成，离不开对社会最上层的国家性质、族群差异和核心制度与政治决策等问题的捕捉。

    ⑤作为史学问题存在的夏文化研究，目前主要依赖于考古学的分析，但未来还有更大的探索空间。诸如早期文字与权力、文明之间的互动关系；人群的流动与婚姻、家族形态；早期国家区域中心与周边聚落的控制关系、地方行政机构等问题都是当前夏文化研究的薄弱环节。

（摘编自常怀颖《打开夏文化认知的新视界》，《光明日报》2019年3月4日）

风格乃文学之大体

郭宏安

    《列子》中讲到，秦穆公要找一匹千里马，伯乐推荐的九方皋，说马已找到，是一匹黄色的母马，而秦穆公看到的是一匹黑色的公马，秦穆公不悦，伯乐则大喜，说，九方皋相马，“得其精而忘其粗，见其内而忘其外，见其所见，不见其所不见；视其所视，而遗其所不视”。事实证明，这匹马果然是匹千里马。

    这个故事让我想到文学翻译和翻译批评，当我们对文学译本进行欣赏和评判时，难道不应该力争做一个九方皋那样的人吗？“得其精而忘其粗，见其内而忘其外”，所求者，此之谓也。

    从事文学翻译以及翻译批评的人，能够从九方皋身上获得的启发是：判断译本的优劣，就要看它是否表现了原作的精气神，而不只是看译本的语句词汇是否与原作一一对应，是否严格正确、准确或精确。所谓原作的精气神乃是其“原有的风味”（钱锺书语），即风格。风格者何？岂非“绝尘弭迹”者乎！译作传达原作的风格做到铢两悉称，是不可能的，但是尽力传达，努力做到惟妙惟肖，则是可能的，这就要求译者准确地感觉、体会到原作的风格，并且能够用汉语加以正确表达，这是一个由感性到理性的过程，也是全面落实“信、达、雅”的结果。风格是贯穿原作的一股气势，或刚或柔，或动或静，或显或隐，精气神是也，例如夏多布里昂的华美，斯丹达尔的简枯，波德莱尔的阴冷，加缪的冷静……这股气势同样应该在译文中显现。至于细节上的瑕疵，在这种风格气势的统领下，是不难纠正的。

    许多名著往往有几处瑕疵，不害其为名著，这是因为有风格的存在。唐韦庄说：“班、张、屈、宋，亦有芜辞，沈、谢、应、刘，犹多累句。”这是中国古人衡文评诗时的基本态度，即采取了瑕不掩瑜的立场。还是清沈宗骞说得明白：“每见古人所作，细按其尺寸交搭处不无小误，而一毫无损于大体，可知意思笔墨已得，余便易易矣。亦有院体稿本，竟能无纤毫小病，而鉴赏家反不甚重，更知论画者首须大体。”

    沈宗骞所说的鉴赏家正是我所说的文学翻译批评家，前者面对的是想象力对现实世界的加工和改造，而后者面对的是想象力和想象力的产品。如果让一位文学翻译批评家评论傅雷译的《高老头》，他是着眼于风格，还是细节？在人民文学出版社外国文学名著丛书版的《高老头》中，傅雷把“鸡”译成了“鸭”，只能说不留神犯了一个小错，无关宏旨。像这类小错可以纠正和避免，但并不影响《高老头》被看作是准确传达了原作风格的一部优秀译作，正如批评家李健吾所说：“巴尔扎克的庞大段落，在他是气魄，是气势，是酣畅……”傅雷译的《高老头》的风格，庶几近之。一位文学翻译批评家应该把注意力放在译品的风格上，要独具只眼，看出作品整体的美。

    细节不可滥用。因为整体的美并不必然建立在细节的精确之上，有时候过于追逐细节的完美，以至于失去创造的活力，那就得不偿失了。法国19世纪的大批评家波德莱尔对整体与细节的关系有过十分精彩的论述，例如他毫不犹豫地赞同德拉克洛瓦“为整体而牺牲细节”，因为后者“唯恐因作业更清晰更好看而产生的疲劳减弱他的思想活力”。当然，细节的错误仍然是错误，当它危及整体的美的时候，就必须毫不留情地指出来。

选自（《人民日报》2018年11月30日24 版）