诗本身是最具经典性的艺术。它不但是语言艺术的最高形式，还常常是社会变革的前驱，甚至是革命的“号角”。雪莱说：“诗人们是世界上未经公认的立法者。”“立法者”写出的作品当然应该称为“经典”。诗在富有“诗教”传统的古代中国更具有经典性。很多中国文人都将曹丕的名言牢记于心：“盖文章者，经国之大业，不朽之盛事。”诗文通常是中国文人实现“铁肩担道义”这一兼济天下理想的重要工具。然而社会功能的过多承载往往伤及新诗的审美意蕴，也在一定程度上弱化了新诗的经典意识。

    经典常常与传统相依相存。新诗是以反对甚至彻底打倒崇尚经典的古代汉诗的“造反者”角色登上历史舞台的，坚持的是反传统立场。这种“出身”在很大程度上决定了新诗是一种缺乏经典意识，甚至抵制经典化的特殊文体。清末的“诗界革命”和民初的“白话诗运动”都不仅仅是纯粹的文体革命，更是巨大的反传统运动，新诗革命的领袖们的理想是赋予普通人写诗的权利和能力。

    新诗产量较高，1988 年出版的《中国新诗大辞典》就收入了1917年以来70年间诗人、诗评家764人，诗集4244部，诗评论集306部。最近20年产量更高。新诗的诗体建设是最薄弱的，却也建立起了四种准定型诗体：现代格律诗、散文诗、小诗和长诗。

    优秀诗人和诗作更多，仅在新诗草创期就有：胡适的《朋友》、刘半农的《晓》、沈尹默的《三弦》、郭沫若的《天狗》、闻一多的《死水》、徐志摩的《再别康桥》、戴望舒的《雨巷》……但是总的说来，过去百年新诗严重缺乏经典意识甚至精品意识，有优秀诗人少诗歌大师，多庸品少精品，堪称经典的诗作更少。

    新诗史上的一些经典作品与某种诗体的出现与成熟休戚相关。如刘半农的《晓》标志着中国散文诗的问世，沈尹默的《三弦》则是这种诗体成熟的标志。再如冰心的《繁星》和《春水》，系新诗草创期“小诗运动”的代表作，具有相当重要的“历史价值”，所以通常情况下，新诗史只能称其为“经典”了。由此可以把新诗史的“经典”结论为四种产生方式的结果：著名文体造就的经典，著名诗人造就的经典，著名诗派造就的经典和优秀作品自成经典，前三者，特别是第二和第三者占大多数，却是最不可靠的，产生了很多伪经典。另外，新诗缺乏经典也是新诗没有地位甚至缺乏文体“合法性”的重要原因。在解构主义思潮盛行的时代，网络诗歌的繁荣带来了新诗新一轮的世俗化和反经典化。很多诗人急于在网上发表，不愿意使用剪刀与磨石，诗人更会缺乏精品意识和经典意识，导致大量“垃圾诗歌”问世。

    当前，中国社会进入改革发展重要时期，新诗在积累了百年建设经验基础上，十分必要倡导创作的经典意识，通过诗歌教育、诗歌研究、诗体建设等手段使新诗迈向经典化道路。（选自《人民日报》，有删减）

    在上古时代，中华民族的祖先就已经意识到维护自然生态平衡对人类社会可持续发展的重要性。《国语·周语》记载，周灵王二十二年，灵王之子晋劝阻其父雍塞谷水，按照周太子晋的理解，不毁高山，不填沼泽，不堵江河，不决湖泊，这是古代人与自然和谐相处的最高准则。

    先秦儒家思想非常重视人与自然的和谐相处，处处强调“仁民爱物”。要想与天地万物和谐共处，首先要节制人类的欲望，按照大自然的节奏、万物生长的节律来安排人类行为。《论语》记载孔子“弋不射宿，钓而不纲”，不捕射归巢的鸟，不用网将大小鱼捞尽，而是只钓鱼，意思是说要有节制地合理利用资源，维护生存环境的可持续性。《孟子·梁惠王上》记载了孟子说的一段话，“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也”。《礼记·月令》则明确要求要根据动植物的自然生长规律进行适时的砍伐和田猎。由此可见，传统儒家认为自然界是互相联系、互相作用的有机整体，人类作为有机整体中的重要一分子，应遵循自然规律，“以时禁发”，唯有如此，方能达到“天人合一”的理想境界。

    儒家的这种生态伦理思想也广泛存在于传统乡规民约中。各地乡村纷纷成立了封山会、禁山会、青苗会等民间组织，普遍制定和实施了严禁砍伐林木的制度。以《文堂乡约家法》产生地徽州的文堂村为例，该村山林资源丰富，规定：“本都远近山场栽植松杉竹木，毋许盗砍盗卖。诸凡樵采人止取杂木。如违，鸣众惩治。”

    传统乡约不仅充分认识到了山地林木的重要作用，还看到了破坏林木所造成的严重后果。如明末清初源头李氏族人于1828年订立“输山碑”规约指出：“募修岭路，挨路上下之山，必先禁止开种，庶免沙土泻流壅塞。斯为尽善乐助，有功兹幸。众山主矢志好善，自岭头至岭脚，凡崎岖之处，不论公私，永远抛荒；平坦处，挨路，上输三丈、下输二丈，永禁开挖。”这些材料证明，传统乡民们已经注意到森林植被对于防止水土流失、涵养水分、保护环境的重要作用。

    清咸丰元年（1851年），今贵阳市乌当区金花镇下铺村的村民在回龙寺前共同竖立了一块“禁止碑”，规定，“凉亭内不准挖泥；小山坡不准开石，挖泥，割柴叶、茨草；贵州坡不准开石、挖泥；大石板及敲邦候不准开山、挖泥、看牛、割柴叶、茨草；官塘不准担水，外面骑马与抬轿，不准进堡过道。以上五条如若不遵，罚银四两六钱是实。”这五条，有四条与保护环境有关，涉及植被、水资源等方面保护。正是由于传统乡规民约的禁规严密、惩治苛刻，在客观上培养了乡民种植和保护林木的习俗，提升了乡民们守住绿水青山的意识。

（摘编自中华书局出版的《好规矩共遵守——乡规民约代代传》）

    中国绘画传统这一体系，以笔墨为其最核心的成就。中国绘画传统有别于西方美术传统，笔墨就是最大的结构性差异所在，这也是整个东方视觉艺术传统最有价值的地方。对笔墨的分析与理解，重在把笔墨典范视作人格理想的表征系统。

    所谓“笔墨典范”，强调的是历史上的大家作品所具有的典范性。在这里，笔墨绝不仅仅是用笔和墨在宣纸上画出笔道，渗化墨象，而是比这种工具材料组合运用复杂得多的文化表征系统。它在结构上具有一个表层、一个里层和一个核心。表层是“可视之迹”，也就是中国画的画面痕迹；里层是“可感之心”，也就是通过画面痕迹可以感受到的画家的情绪、状态和心境；核心则是“可信之道”，指向痕迹、心境之后的人格理想，是隐藏在表层、里层之下的理想性的人生。

    中国传统文化中的人格理想是在历史演进中形成的，是历代文人学士、士大夫的精神理想，这一精神理想具有群体性，不是一人、一时、一地的观念与情绪，而是代代积累的公认方向与共同诉求。中国士人画的最高境界是借山川自然之形，运用笔墨语言来书写自己，图绘自己，尤其写出自己对天地万物的体悟，以此塑造、更新自己。而这个“自己”，一定是走在追慕典范人格理想的自修之路上，是希贤希圣、法道法自然的践行者，因而不可能局限于小我。这样的人、这样的作品，才真正具有典范意义。

    这种人格理想的表征系统通过动作性的心理同构把表层、里层和核心相互关联起来，这一心理运作机制是一种想象中的内摹仿。中国古人习书有“力透纸背”之说，这当然不仅是字面说的笔锋穿透纸面，更是以这种笔力贯注的意象来比喻难以传达的内心感受，这是一种带有动作性的肌体感受。以内摹仿作为生命修炼的有效手段与操作过程，可以更好地体会、领悟理想人格的深度与广度，同时也就有助于自身人格的丰富与完善。在此意义上，锻炼笔墨就成为人格磨砺、境界参悟的过程，笔墨与心性通过不断琢磨、锻炼，构成互动互证的关系。这样一种卓有成效的修为，在历史上已为无数典范所反复验证。

    基于动作性同构的内摹仿，关系到审美，也关系到求真与致善。中国文艺自古以来所追求的，正是以文艺作品来唤起人的内摹仿能力，经由长时间的气质变化、生命修炼，完成自我塑造、自我实现，一步步趋近于典范的理想人格。以艺树人，是中国文艺的宗旨。更进一步说，中国画的笔墨不仅在将来仍能提供独一无二的审美愉悦，仍然具有必不可少的文化价值，而且以其对于人格理想、人格信仰的重要作用，还有可能参与未来社会精神价值的重树，从而产生重大、深远的社会意义。

（摘编自潘公凯《论笔墨典范：人格理想的一种表征系统》）

    人是一种社会存在物。人与人之间要交往和相处，必须建立各种规则体系。伦理和道德就是人类为了和谐共处、各得其所而建立的最一般的规则体系。从人与人交往关系的视角看，它被称为伦理规则；从主体的视角看，它被称为道德规则。在道德规则体系中，有一种最基本、最起码的标准，它凝聚和体现着社会共同体成员的道德共识，这就是道德基准。

    道德基准是检验其他道德规则是否值得设立、设立得是否合理的基本参照。道德基准至少应符合三个条件：一是与其所处时代的社会生活、社会关系的基本结构和基本生活方式相适应，能反映所处时代社会道德生活的必然性。二是为社会共同体成员所认同，可以成为全社会的基本道德共识，并且简单、易知、易行，可以为每一个社会共同体成员所践行。三是可以作为基本参照，用来审视和规定其他道德规则或标准。

    社会发展阶段不同，相应的道德基准也会有所不同。现代社会与传统社会具有完全不同的特点：首先，工业化大生产、市场经济以及经济全球化的发展，使得传统的相对封闭、自给自足的田园生活方式成为历史记忆。人们的生产生活资料主要不是从家庭获得，而是从市场上获得，从而导致自然经济条件下的家长主导制瓦解。人们主要是为了交换或交易而生产劳动。其次，个人脱离家庭作为独立个体走向社会，并取代家庭成为最基本的社会细胞。人与人的横向关系成为现代社会关系的主导，以父子纵向关系为主导的传统社会关系被取代。再次，国家不再像传统社会那样由家或家族组成，而是由公民及其参与的大大小小的各种共同体组成。个人以独立的身份与其他个人、自己所在的多种社会共同体及国家发生关系。

    在我国古代社会，“孝”被确立为传统社会的道德基准。我们的先人把这一道德基准贯彻到道德规范体系、法律规范体系以及官吏的任免之中，这是中华传统文化的一个鲜明特色。近代以来，我国社会发生了天翻地覆的变化。特别是新中国成立、实行改革开放和发展社会主义市场经济，使中国从传统农耕社会快速发展成为现代社会，社会的基本结构、生产和生活方式都发生了深刻变化。在这种情况下，社会道德基准也必然相应地发生变化。

    确立现代社会的道德基准，对于推进社会主义道德建设、提高社会道德水平具有十分重要的作用。社会主义核心价值观体现了当代中国全体公民的社会价值共识。社会主义核心价值观所确立的道德基准，不仅集中体现了中华民族传统美德，也是我们党对马克思主义公民道德的新发展。当前，我们要将社会主义核心价值观所蕴含的道德基准融入现实社会生活，让现代社会的道德基准具有旺盛生命力和强大行为规范力。

（摘编自焦国成《确立现代社会道德基准》）

    历史学是人类社会一项极其古老的文化现象与学术活动。历史学肇基于人类天然的记忆本能。有记忆而后有历史叙事，有历史叙事而后有作为学术活动的历史学。历史叙事是历史学与生俱来的基本形态，既是它的形式，也是它的内容。近代以来之所以出现史学困境，一个重要原因就是对历史叙事的过度批判。

    从某种意义上说，历史学是由叙事派生出来的，叙事正是历史学的基本所在。一旦剥离了叙事性，历史学也就失去了根基。传统史学尽管缺少学科反思，但作为其叙事性自然长成的结果，曾经创造出辉煌的学科历史，中国传统史学就提供了这方面的实例。而近代以来在史学反思中对历史叙事的批判，并没有再造现代史学的辉煌，反而留下了众多的迷惑与失落。这当然并不意味着对史学的反思本身存在问题，而是表明对史学的反思需要进一步深入，或者需要更换反思逻辑，不能仅仅停留在对叙事性的批判上，而应重新审视叙事性与科学性对于历史学的不同意义与价值。

    虽然在历史叙事中要运用想象与虚构，但它并不同于文学叙事中的想象与虚构，历史叙事者并没有想象与虚构的主观意图，而且对于想象与虚构始终是抱有排斥态度的。历史叙事还可能因叙述者主体认识的差异而对叙事内容的选择与编排产生重要影响。种种因素都会造成所述“历史事实”的差异性，但这种差异性并不能推翻历史事实的可靠性。在基本事实层面，可以通过史料收集的增加与史实考证的深入而得到修正，并渐趋统一。而在历史叙事层面，虽然历史学家针对同一事实的叙述，有可能选择不同的事实材料、采取不同的叙述方式，但这绝非历史学应受非议之处，它恰恰反映了历史学作为人类实现自我反思、自我认同的工具所具有的人文性。

    历史是客观存在的，而不是历史虚无主义者所认为的是建构的、想象的。历史叙事作为历史学与生俱来的基本形态，应成为历史学家自觉捍卫的学科边界。一方面，它是历史学这门古老学科耕耘了数千年的传统。历史学的形态、价值、功能等等，都生于斯、长于斯。通过历史叙事来实现人类的自我反思，正是历史学的学科价值之所在。另一方面，对叙事性所造成的历史学在知识论领域的局限，历史学家应有充分的自觉，不应擅自跨越叙事边界。边界既意味着权利，需要捍卫；也意味着局限，需要历史学家对其所不能达致的“局外”世界保持一份谦恭的姿态。

（节选自许兆昌《深刻认识历史叙事的价值》，2018年10月15日16《人民日报》）

费孝通将传统中国概念化为“乡土中国”源于他的“从基层上看去，中国社会是乡土性的”这一观察，熟人社会、差序格局、礼治秩序、无讼政治等是他对这一社会形态一般化的主要概念。

经过近百年的结构变迁，中国的城乡关系终于在2003—2010期间出现革命性的跃迁，是进入“城乡中国”阶段。其依据是，农民与土地的关系以及农民与村庄的关系从此发生根本变化，而牵引这场转变的是“农二代”——这批继续他们上一代离土、出村的农民，由于其工作和居住方式上的城镇化以及他们出村之前与土地和农业的生疏关系，大多数选择了不回村、不返农，由此带来人地关系、农地制度、农业经营制度、农业发展方式、村庄的演化与分化等方面的重大转变。这些新的特征昭示了我们向费孝通意义的“乡土中国”告别。

在城乡中国阶段，公共政策必须以城乡平等发展为基础，而不是以消灭乡村为结果，只有城乡的平等发展才能实现城乡两个文明的共生、共融、共荣。将城乡中国而非城市中国作为一个阶段，将允许城市与乡村良性互动，生产要素在城乡有效配置，这样更有利于抵达城市中国，将城乡中国作为一种范式和结构形态，不是固守和固化城乡二元分割形态。中国目前的城镇繁荣与乡村破败本身是城乡二元体制的结果。城乡规划、土地、融资、产业、公共品提供等方面的二元分割 ，造成乡村产业窄化、农民发展机会缺失，乡村成为没有希望和生机的地方，更加剧了乡村人口和劳动力的外流与生产要素的单向配置，把“城市中国”当成公共政策的唯一目标，是导致二元体制形成和长期维持的根源，越是单纯用城镇化来发展城市，就越是带来歧视乡村和城乡不平等发展。“城乡中国”这个阶段存在的意义和重要性，最关键的是以消除城乡二元体制来实现城乡融合发展。

城乡中国的提出，也是为了避免以乡土中国的公共政策惯性来处理城乡中国阶段的问题。由于中国长期处于乡土中国形态，加上在相当时长时期内的结构转变更加固化了乡土中国，乡土中国的治理思维和公共政策产生巨大的路径依赖，自觉或不自觉地以乡土中国时期的认识和措施来应对城乡中国阶段的问题，导致决策思维与政策应对滞后于结构变革的需求，影响城乡中国的演化与向城市中国的转变。

中国已经向乡土中国告别，中国已经处于城乡中国阶段，中国还需要经过相当长时期的努力，历经结构进一步深化和二元体制的障碍解除，实现中国的结构现代化和伟大转型。

（摘编自刘守王一鸽《从乡土中国到城乡中国》）