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试题 试卷

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题型:现代文阅读 题类:常考题 难易度:困难

吉林省东辽市普通高中2018-2019学年高三上学期语文期中考试试卷

阅读下面的文字,完成小题。

    ①利用传统街区发展经济,早已成为我国许多城市趋之若鹜的举措,大家热衷于把这些街区“打造”成一个地方的“名片”,以增加城市的影响力,招徕商家和顾客(特别是游客)。充分利用好历史资源,让文化遗产活起来,本无可厚非。但是在对传统街区新意迭出的“打造”中,也产生了形形色色的问题,甚至导致传统街区面目全非、名存实亡的悲剧,令人痛心。究其原因,主要在于没有弄清传统街区本身的性质,以及该如何保护和利用。所以,传统街区要慎言“打造”。

    ②传统街区的价值就在于其“传统”,在于其所承载的历史文化。几乎稍有名气的传统街区,其形成的过程都比较漫长,少则数十年,多则数百年,比如西安的西羊市,元朝时即已出现。传统街区产生于人民群众的长期创造和积累,由住宅区、崇祀区、商业区、公共活动区等的构成,体现着人民的生活理想与生存智慧,体现着社会的伦理道德关系,也体现着鲜明的地域特色,街区的灵魂即维系于此。传统街区蕴含着丰富的历史信息、人文信息,是物质文化遗产与非物质文化遗产的和谐统一体。以此观之,传统街区最值得关注的地方绝不仅仅在于那些年代不一、外形各异的房屋建筑,更在于这些建筑所承载的生存方式、风土人情。

    ③因此,保护和利用传统街区,必须明白它自身的社会意义,明白它是否存在问题、我们需要做什么。把原住民大量迁走,对街区进行彻底的改造和招商,是饮鸩止渴的短期行为。因为,若没有对街区历史和现实的尊重,街区的文化特色将逐渐失去,其内涵必然会受到重创,所谓的招商引资能否产生长久效益十分令人怀疑。十年前的北京前门大街改造就是前车之鉴:迁走了老住户,推倒了旧房屋,建成了气派的新街道,招来80多个京城老字号以及许多国际连锁品牌店,后来却难以达到预想的效果,本地居民及游客均不买账,有数十家店铺又陆续撤走。

    ④当前对待传统街区还普遍存在一种现象,就是号称将其打造回清朝或民国的某个阶段,似乎回归的年代越早越好。此举就如同要把百岁的老人整回童年,也是妄自菲薄的无知行为。你把蕴含丰富历史信息的街区压缩至某一年,把它搞成往昔特定时期的模样,那么之后的这几十年、上百年算不算历史、算不算是街区的生命历程呢?况且,即使真有街区百年前的照片或资料可以参照,但没有了那时的人、技艺、材料、社会环境,你能把它不走样地整回到过去的年代吗?整回去之后又希望什么年代的人来生活?这么整的结果,必然是把真的整没了,搞出个不伦不类、缺乏生命力的假古董,哪怕看着再奢华,也不过是基因突变的怪胎,甚至是僵尸。街区房屋的整治,最好的办法或许是采取逐步维修与更新的方式,对不得不修缮的才采取适当措施,对违章违法的私搭乱建行为要坚决予以纠正和制止。

(摘编自马奔腾《传统街区要慎言“打造”》)

(1)、下列关于原文内容的理解与分析,正确的一项是(    )
A、传统街区蕴含了厚重的历史文化,可成为地方的名片,可以增加城市的影响力,也是城市发展旅游业的核心竞争力。 B、充分利用好历史资源,让文化遗产成为发展地方经济的动力,需要先弄清楚传统街区本身的性质,并以保护为前提。 C、历史文化是传统街区的价值所在,历史文化的形成需要几代人的努力,传统街区的形成比历史文化的形成更为漫长。 D、那些年代不一,外形各异的房屋建筑是传统街区的灵魂,它反映了地域特色和人民的生活理想、生存智慧及社会的伦理道德关系。
(2)、下列对原文论证的相关分析,不正确的一项是(    )
A、文章从传统街区的价值所在和保护利用传统街区时所出现的问题入手,论证了改造和利用传统街区要谨慎。 B、文章第一段直言当前不少城市“打造”传统街区出现了不少问题,然后探析原因,提出了慎言“打造”的论点。 C、文章讲述了十年前北京前门大街改造失败的案例,这为论述保护和利用传统街区需尊重传统街区的内涵提供了例证。 D、文章第四段连续使用了三个问句,鲜明地表达了反对改造传统街区的态度,然后提出了传统街区整治的办法。
(3)、根据原文内容,下列说法不正确的一项是(    )
A、在传统街区改造的过程中,需要充分发掘出传统街区蕴含的历史、人文信息,因势利导,这样才能做到古为今用,古今融合。 B、迁走原住居民,彻底改造旧城区,以此招商引资,这并不能长久促进城市的发展,反而会破坏传统街区的文化特色和内涵。 C、对于传统街区,我们要怀有敬畏之心,要认真地去认识它,了解它,尊重它,顺其自然,而不是轻率地将其打造成返古名城。 D、缺乏准确的定位,怀着急功近利的心理粗暴改造,既会破坏传统街区原有的格局,也难以建立新的有可持续性的文化生态。
举一反三
阅读下文,回答问题

    中国文化是一种入世的文化,中国伦理是一种入世的伦理。但是,这种入世文化与入世伦理的持存和运作的条件,是在文化结构和精神结构中必须存在某种退出机制或撤出机制作为互补和互动,就像在出世文化中必然要求入世的机制或必然要求以入世为前提一样。正是这种反动才使入世具有精神上的自我调节功能,这正是儒家与道家生长的哲学土壤,

    就伦理世界而言,儒家以入世的态度建构和维护伦理实体,即通过以“伦理上的造诣”为本质的道德世界或道德自我意识的建立,使个体皈依于实体。儒家伦理中个体对实体的皈依,乃是一种悲怆情愫,或者说儒家伦理正是试图培育这种悲怆情愫。由此才可以解释,为什么在孔子的“三畏”中,以“畏天命”为首,为什么在儒家入世文化中要悬置一个作为最高范畴的“天”,为什么要始终不放弃追究“莫之为而为”的“天”和“莫之致而至”的“命”。

    但是,儒家伦理难以回答一个问题:在个体与实体,在入世过程中遭遇矛盾甚至尖锐冲突时怎么办?儒家以修身养性的德性修炼,修身齐家治国平天下,便可最终消除二者之间的紧张,是“宁可改变自己的欲望,而不改变社会的秩序”。但是,事实上这种道德性的进取并不能或者说并不在任何境遇下都能真正消除这种紧张。道家以从伦理世界中退隐的方式,并通过在道德世界中培养和形成从伦理世界中退隐的能力和品质,即退隐的“伦理上的造诣”解决个体与实体的矛盾,维护伦理实体。通过否定欲望的价值,以维护伦理实体和伦理世界的秩序。儒家与道家,在终极意义的价值取向方面却殊途同归。可以想见,如果没有道家的这种在文化结构和伦理精神结构中的退出机制,仅以儒家的入世,伦理实体和伦理世界的秩序总难以避免被颠覆和破坏的危险。

    庄子的哲理寓言“曳尾于涂”中得到典型的诠释。一只乌龟,正在泥水里自由自在地摇着尾巴,有人欲取它的壳供奉于庙堂之上。这只乌龟到底是想被杀以后为人供奉,还是混迹于泥水之中?庄子的选择是:“曳尾于涂”。“曳尾于涂”正是道家式退隐取向的文学表述。

    中国社会的结构是家国一体,与这个结构相联系的伦理精神的特点是整体至上、人伦至上。个体没有被给予应有的地位,血缘、宗法、等级三位一体的各个层次的伦理关系对个体无疑是一种叠加的束缚,儒家伦理所要求的,就是在这个关系缜密的伦理世界中安伦尽份,坚持义务的绝对性。然而个体毕竟在现实世界或教化世界中是一个不可抹杀的存在。道家通过从伦理世界中的退出,通过在道德与自然、义务与现实关系中对自然和现实价值的否定,达到伦理世界的稳定和个体精神世界的平衡。这种取向是一种消极的个人主义,是对现实世界、伦理世界的消极认同和消极维护。

阅读下面的文字,完成下列各题。

    在中国传统文化中,朴素为美是一种基本的生活观念,也是一种基本的美学观念。朴实无华,清新自然,成为美的最高形态。这一美学观有其合理性的一面,在强调“文以载道”的前提下,提倡文学艺术表现手段的质朴与简洁,更能体现文学的实用价值。

    从上古时代到春秋时代,由于生产力水平的低下,一般观念上都强调满足人的最基本的生活需要,反对追求华丽的奢侈,不但老百姓不可能有超越生产力发展水平和自身的社会地位的享受,就是贵为天子的君主,也不应该一味地贪图享乐。《尚书•五子之歌》:“训有之:内作色荒,外作禽荒。甘酒嗜音,峻宇彫墙。有一于此,未或不亡。”把华丽的美与奢侈的生活欲望简单地等同起来,甚至认为追求华丽的美就是一个国家衰败和灭亡的根本原因。《国语•楚语上》:“夫美也者,上下、内外、大小、远近皆无害焉,故曰美。若于目观则美,缩于财用则匮,是聚民利以自封而瘠民也,胡美之为?”这是倡导朴实之美的最基本的经济的和政治的原因,与此同时,传统美学观也就把对美的鉴赏和崇尚纳入了政治风格和道德评价领域,成为一种带有普遍意义的超美学的标准。

    朴素,作为一种美的形态,就是在这样一种前提下提出来的。老子在时代的变革面前,希望回到“小国寡民”的上古社会去,因此提出了把“见素抱朴,少私寡欲”作为一种治国的原则。老子极端反对文学艺术的精巧与美丽,他认为,那种美丽的色彩不但对人的心理是一种摧残,而且对整个社会都是很可怕的腐蚀剂。在美与真的关系上,老子认为“信言不美,美言不信”,既然如此,艺术创作就只能对客观存在的现实作简单的描摩与再现,而无须作艺术的修饰,这正是老子的“无为”的政治理想、“大巧若拙”的社会理想在艺术创作领域的推广与贯彻,也正是朴素为美的美学观念的源头。庄子的美学理想从整体上看是追求宏大之美,其中的《逍遥游》、《秋水》等篇都表现出壮美的气势,但在对美的形态作论述的时候,他却更多地强调朴素、自然、平淡的美,这使他与老子的美学思想有着明显的一致性。

    崇尚自然、平淡、朴素、简约,本来是老庄美学思想的精髓,但在先秦时期,其他派别的许多思想家也加入了对华丽之美的尖锐批判,这就很容易形成一种比较稳定的美学思想传统。墨家从下层人民的立场出发,提出“非乐”的主张,曰:“为乐非也。”法家对华丽之美的批判态度更加尖锐,认为文饰的目的就是为了掩盖丑的本质:“其质至美,物不足以饰之。夫物之待饰而后行者,其质不美也。”不但把绚烂华丽作为“丑”的外表装饰,而且还同老子、庄子、墨子一样,把追求华丽之美同国运、民心联系起来,而且,儒家美学思想中本来就包含着“节用”的观念和“辞达而已矣”的主张。这样,不但是儒与道,而且又加上了墨与法,这四家的美学思想在朴素、自然、平淡、简约、实用这诸多方面形成了合流,更强化了朴素为美在中国美学传统中的地位,华丽之美也就成为众矢之的了。

(节选自《华夏文明》,有删节)

阅读下面的文字,完成小题。

清明节

    “清明节”拥有自然科学和民俗学的双重身份:既是天文学上的重要时间节点——节气,又是入选“国家级非物质文化遗产”名录的传统节日。

    古人根据对日影的观测,在一年中定出24个节点,每一节点指代的那天被称作一个节气。一年中,以立春为起始,清明是第五个时间节点。每一个时间节点与地球在绕日轨道上的特定位置相对应。

    因赤道与地球公转轨道面间存在夹角,地球在绕日轨道上的位置不同,便有了四季更迭。一年中日影最长的那天,被古人称为冬至,此时太阳直射南回归线;日影最短之日则被称为夏至,此时太阳直射北回归线。而春分、秋分正好将“二至”平分。人们把一年从4个时间节点再等分为24个时间节点的过程,大致经历了千余年。现如今,在这24个节点中,既是节气又是节日的,只有清明和冬至。

    “清明”从节气演变为兼有“节日”内涵的文化符号,并不是偶然的,而是对寒食、上巳二节吸纳融合的结果。

    寒食节在清明前一天。据载,晋文公流亡多年复国后,论功行赏竟遗忘功臣介子推,待他想起时,介子推早已携母隐居绵山。于是文公焚山逼介子推露面,未料介子推“不受富贵、志在清明”,宁肯抱树而死。文公为表达对介子推的哀思,下令禁火寒食,自此相沿成俗,有了寒食一节。

杜甫诗句“三月三日天气新,长安水边多丽人”中的“三月三”,是上巳节。汉代以前上巳节在农历三月的第一个巳日,后来固定在夏历三月初三,是修禊的日子,即春浴日。“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”,写的就是上巳节春浴的情形。王维《寒食城东即事》诗有“少年分日作遨游,不用清明兼上巳”之句,说明当时上巳节已经与寒食、清明合在一起了。

二十四节气示意图

阅读下面的文字,完成小题。

    报纸广告、印刷广告、户外广告、电视广告……如今,几乎在人类生存的任何一个角落里,都充斥着广告的身影,它也已经成为人们司空见惯的信息传播方式。但是,让很多人没有想到的是,在距今一千多年前的唐宋时期,属于现代商业手段的广告已经相当发达。

    “当日晌午时分,武松走得肚中饥渴,望见前面有一酒店,挑着一面招旗在门前上头,写着五个字道‘三碗不过冈’。”这是《水浒传》中“景阳冈武松打虎”一节中的情节。

    也许主人公武松以及作者施耐庵对这个场景并不会认为有什么特别,但那面招旗其实是一张构思独特、创意高超的酒旗广告,“三碗不过冈”的广告语更是巧妙地道出了酒的质量。

    其实,早在先秦时期,随着商业的兴起,广告也随之产生。只不过由于战争的原因,再加上社会经济发展缓慢,在随后很长一个时期里,广告与商业经济都一同处于停滞状态。到了中国历史五个时期中最鼎盛的唐宋时期,这种局面有了明显的改善。

    唐朝国力强盛,相继出现历史上称道的“贞观之治”和“开元盛世”,社会经济发展迅速,商业规模扩大,两宋时期商品经济水平超越以往城市、市镇繁荣,产生了世界最早的纸币。政治、经济、科技、文化的齐头发展,为唐宋时期的广告发展提供了广阔的空间,这一时期的广告丰富多彩,竞争加剧,使得广告的形式、样式远远超过了先秦两汉。

    在纷乱错杂的唐宋广告中,大概可以分为五种形式。在著名的《清明上河图》以及唐宋的诗词中,出现最多的当属“招幌”。这种东西又称望子,原指布幔,后被引申为扩展的各种行业标记的专称,是旧时商店的重要标志。如酒幌、理发幌、膏药幌等。除了“招幌”之外,唐宋时期的商人对招牌字号非常重视。招牌是商人物质财富和精神财富的象征,是传家之宝,他们会倾全力来保护和珍惜招牌的信誉,因此在招牌形式与制作上也非常讲究。

    除了上述两种之外,唐宋时期的广告形式还有欢门、灯箱、印刷广告等。其中欢门就如同与目前搞大型庆祝时使用的冲气拱门,而灯箱广告则是在灯笼上题字用作广告宣传。值得一提的是印刷广告,随着纸张与活字印刷术的出现,宋朝时期就出现这种新的广告形式,在如今能够看到的宋代文物中,大都带有私人标记,既有工匠的籍贯、姓氏,又有生产作坊的记号、产品介绍等。

    同样的瓷器,有铭文的总比没有的好。多一个铭文就会多传达出一份信息。现代社会的人们,可能对广告的狂轰滥炸产生了厌倦,但假如是在一千多年前的瓷器上作广告,那就能让人耳目一新了。唐代的长沙窑有“郑家小口天下有名”、“卞家小口天下第一”的铭文;北京故宫博物院收藏的一件白釉花口瓶,腹上刻有“丁道刚作瓶大好”。这样的自吹自擂,一点也不比现代广告逊色。相对明清瓷器上的“玉堂佳器”、“美玉雅玩”、“奇珍如玉”等等,却没有唐人的直率,反而给人一种羞羞答答的感觉。

    有人认为,瓷器上的广告说明了当时行业竞争的激烈。备受人们喜爱的诗词铭文瓷器的出现,也是行业竞争的结果。湖南望城县唐代铜官窑出土有几百件铭诗的瓷壶,诗的体裁主要有五言、六言两种,其中大部分是五言诗,有近50种字体以行楷为主,不见草书,更不见篆书,说明识读的对象主要是文化不高的广大群众。壶上已发现唐朝著名诗人的诗3首,而且,这些诗绝大部分未收入《全唐诗》。有人称这些诗为出土的唐诗,是陶瓷诗的鼻祖。

——节选自《探索·发现中国千年前的广告》

阅读下面的文字,完成下面小题。

褶折

    对织物褶折的写生,被文艺复兴时期的佛罗伦萨画室广泛采用。从达·芬奇现存的作品看,他的系列草图揣摩了“衣褶”的各种形态。《达·芬奇笔记》中曾这样论述:“一切物体都有保持静止的性质。密度和厚度均匀的服装都有伸直的倾向:因此,你若要使服装起皱或打褶,应注意在皱褶最强的地方顺从约束力的作用。离约束的地方越远,衣服越回复到本来状态,即自然平整。”

    达·芬奇的铅笔轻摩细抚,他的描绘过程始终潜伏一种替天行道的态度 , 让人们静观其客观的魅力,体会褶折蕴藏的自然意志、封闭的内在性以及矛盾的调和:张力与放松,痉缩与膨胀,压缩与爆炸,包裹与展开。这是格物致知的通途,世界秩序的原型也许在此了然。

    达·芬奇代表文艺复兴以来的绘画观点,他的“衣褶”素描以科学精神为背景,假想了空间中的虚实和明暗,企图复原“衣褶”在现实状态的体量感。

    东方的“衣褶”表述却完全不同。如果说西方绘画是以空间关系营造出褶折概念的话,它似乎接近于建筑;而东方绘画,习惯以时间序列编织出褶折的平面节奏,似乎更接近于音乐。唐画《八十七神仙卷》白描收卷就是一个例子,其褶折以一种程式化的模式反复排列,如同“平均律”,不断循环推进,一生二,二生三,三生万物。“衣褶”如歌行板,舒缓协调,“吴带当风”。

    至今,东西方的美学观依然不同,尤其是在时装设计的创意方面。

    维斯特伍德把面料看成极其生动有趣的个体,用折叠和褶桐在人体和服装之间创造出空间,用不同的手法探索体积感和创作方式。近期设计中,她甚至将褶折在缝制中彰显,原本随人体运动才能显现的褶折,被毫无预兆地突兀提示,有时还在不该出现的地方出现。没有一个服装设计师像维斯特伍德这样,公开在外部展现内部的思考,她认为“服装可以当作一种文化外壳来看待,每一个完整的效果承载着历史的参考,浸染着个人的自我意识和被阅读的愉悦”。

    与其桀势不驯截然不同,三宅一生作为东方人的观点,褶折则显得内敛、韧性,平和有度,秩序井然。

    在现代时装设计史上,三宅一生几乎是褶折的代名词。与其说这是他的私性体验,倒不如说是日本传统美学的再生。瓦楞、无色折叠纸、旱山水的石纹,都可视为这种美学的原型。三宅一生的褶折循序反复,昼夜平分,以时间运行的无极形式呈现。有人说三宅一生的褶折也提示了空间,看起来似乎如此,实为一种假象。东方人习惯二维地展示幻想,倘若有立体,也是关于“盈”与“空”的问题,对空间从来没有占据,而只是意念悠游,三宅一生的时装平摊起来,可以是美术馆墙上的背景,一旦为人体所穿,则立刻盛开起来,以“空无”的名义膨胀。

(本文有删改)

【注释】①三宅一生:日本著名服装设计师。

阅读下面的文字,完成下面小题。

材料一:

“自然写作”一词肇始于西方生态批评的兴起,生态批评的重要代表人物格罗特菲尔德曾在《生态批评读本》中有所涉及,另一位生态批评的重要代表人物劳伦斯·布伊尔在《环境批评的未来》中提出“自然写作”的概念。他说:“自然写作,可以简洁地定义为‘一种非虚构的文学写作,它提供关于世界的科学考察;探索个体人类观察者对世界的经验;或者反映人类与其所在星球关系之政治和哲学涵义’。自生态批评运动开始阶段起,尤其是在我说的第一波生态批评中,中心兴趣便是自然写作。”

布伊尔这里所说的“自然写作”,是针对人为的“艺术写作”而言的纪实自然考察与个体经验的一种文学形态,诸如梭罗的《瓦尔登湖》之类。但真正的“自然写作”则是一种包含“环境取向”的写作。诚如布伊尔在另外一部著作《环境的想象:梭罗、自然与美国文化的形成》中所言,这种“环境取向作品”的标准要素是:1.非人类环境的在场并不仅仅是一种框定背景的手法,这种非人类环境的在场实际上开始向人们宣示:人类的历史必然被融入自然之历史;2.在环境取向的作品中,人类利益并没有被视为唯一合法的利益;3.人类对环境负有责任,这是文本伦理取向的重要组成;4.这种自然取向的文本中隐含这样一种意识:自然并非一种恒定或假定之物。

这就在实际上批判了传统的“人类中心论”与“艺术中心论”,而使自然写作走到与传统文学艺术平等的地位。可见,“自然写作”即是一种人与自然“共生”的写作,它是“自然文学”的另一种表达。显然,这是对于工业革命“人类中心”、“艺术中心”与“理性中心”的抛弃与评判。

“自然写作”在西方是一种后现代时期对于工业革命进行反思与超越的写作,是20世纪中期的产物,但在中国却是具有原生性的文化形式。因为,中国作为农业古国,以农为本,遵循“天人合一”的文化传统,力倡人与自然“共生”的文化立场。儒家有言“万物并育而不相害,道并行而不相悖”,道家则言“天地与我并生,而万物与我为一”,释家则言“众生平等”。这种“共生”的哲学观念必然导向人与自然平等的“自然写作”。

对于中国古代文学的“自然写作”进行全面理论论述的,是《文心雕龙》。它在《原道》篇中提出文来源于“自然之道”的论断:“心生而言立,言立而文明,自然之道也。”这里所说的“自然”既包含大自然,也包含人对于自然的自然而然、顺其自然的表现。“自然写作”的观念,在中国古代文论典范之作《文心雕龙》中,由全书的首篇《原道》揭示出来,也具有全书之核心的意义。

(曾繁仁《“自然写作”:人与自然共生》)

材料二:

由于疫情,很长时间每天都几乎处于封闭隔离状态,每个人都赤裸裸地面对自然的生命生存状态。如此真实处境使自然诗歌和自然文学越来越让人关注,这也许将成为自然诗歌和自然文学的新时代。生态意识、环保理念、新的生活方式,这些都会逐渐成为新常态。

人应该与动植物、神、自然界和谐平等共处,形成一个相互支持、相互依存的生命整体。这样一种理念,与天人合一思想契合,也接近当代生态学的一些观点。比如当代生态学特别强调人和自然是一个完整的自然生态循环系统,每一样物种每一个环节都很重要,具有一种默契的平衡。

爱默生被誉为“美国文明之父”,特别提倡自然文学,惠特曼和梭罗都是他的弟子。爱默生曾经强调:人类应该遵守两句格言,一是认识你自己,二是研习大自然。认识你自己,是古希腊神庙里镌刻的一句格言。研习大自然则是人类文明发展到一定阶段之后,终于醒悟人类再也不能自大,不能自我中心主义,人不过是大自然里的一分子,应该平等对待其他物种,与之和谐共存。

我对没有过自然生活经验的诗人,从来持怀疑态度。对于诗人来说,童年的经验极为重要,保存其最初的精神种子或者说初心,这是一些看似寻常普通的人最终成为诗人的奥秘。此外,自然是人类最早的家园,从小就受到大自然熏陶,是人性健康的必要条件。在自然中生活的最初经验感受,确保了很多诗人有更广阔包容的胸襟和开放精神。古典诗歌里花草植物出现数量很多,《诗经》就完全是“群芳谱”,宋词也特别多以花草拟人的篇章,人和花草相互对应生辉,说明那是一个何其自然葱郁的和谐世界。

所以,自然写作,我理解就是要将这样的自然理念通过文学作品,让人们在不知不觉中接受,受到熏陶,具有一种生态意识,继而在生活中自觉地践行科学的环保的理念。在这一点上,诗歌从来在文学中有引领作用。

(南君《自然写作中的诗意》)

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