网络暴力

    网络暴力是一种不同于传统意义上侵害他人生命权、身体权的新型的暴力行为。就形态而言，它多局限于舆论范围，主要以言语攻击、形象恶搞、隐私披露等形式呈现，并具有以下特征：主体存在不确定性。基于网络的开放性、匿名性，网络空间往往聚集着非组织化、陌生化的群体，因此，在多主体参与的网络暴力事件中，一般很难确定具体行为主体。过程易操作。随着“复制”、“粘贴”等网络信息编辑技术的快速发展，任何掌握网络技术的行为主体都可以通过文字、图像、声音、视频等数字化形式实施网络暴力,后果实在并难以控制。网络暴力以当事人的名誉权、隐私权等人格权益为行为客体，其后果都具有一定的人身依附性，并往往导致非虚拟性的后果。同时，由于网络的交互性和即时性等特点，网络信息传播极具流动性、扩散性，其影响范围一般难以被人们所掌控。

    网络暴力的产生，根植于多种风险的交叠和共振。一方面，在互联网上，既有基于职业、籍贯等联系纽带而形成的地缘、业缘群体，更有基于生活娱乐、资源共享等个体偏好而形成的趣缘群体。他们借助网络交互空间(QQ、Blog等)，可以随性发出自己的声音，犹如置身于一个个众声喧嚣的“网络广场”。互联网本身繁杂难辨的海量信息强化了网络受众的风险感知度，加之信息内容的易编辑性以及信息散播的可操控性，使得网络信息质量往往参差不齐、真伪难辨。

    另一方面，当下中国网络暴力的频发，其背后大都潜藏着“仇富”、“仇官”的社会心态。经济社会“重效率而轻公平”的脱序式发展，贫富差距不断扩大的趋势，加剧了社会认同的分化，致使社会情绪不断郁积并涌向网络空间。再加上商业化运作模式的普遍嵌入，催生了数量庞大的“网络推手”，他们以广告收入为经济，以“点击为王”作营销规则，通过制造噱头、吸引眼球、积聚声势等进行舆论操控。对他们而言，“网络暴力”往往就是“网络暴利”。

    另外，网民群体突出表现出年轻化的特点。青少年由于心理品性尚未成熟，社会辨认和自我控制能力较低，而且，传统中国是个伦理本位的社会，对弱者的同情往往占据社会舆论的制高点；而在青年网民身上，则体现为惩恶扬善、除暴安良的侠义情结，他们以“道德审判”为武器，以伸张正义为目标，渴望获得充满认同的“网络回音”，又常常游走在暴力与正义之间。一旦嫉妒、怨恨与公愤等在网络上无序宣泄，网络空间就处于“多数人的暴政”之下。

    应对网络暴力，釜底抽薪之策便是通过减少风险交叠频率，以散化风险。在特定的历史阶段，以技术创新规避网络技术风险仍不失为行之有效的方法。当然，社会转型风险是网络暴力产生的现实根源,我们应建立以政府部门为主导、以社会力量为主体、网民自主参与的多元化治理结构加以应对。

(节选自《浙江学刊》2011年第6期，有删改)

    《礼记·祭统》曰：“礼有五经，莫重于祭。”古人把祭祀作为诸礼俗中的首重。依时有春杓、夏稀、秋尝、冬蒸。流传至今的中元祭祖和中秋祭月，当是“秋尝”的重要内容。而无论是中元祭祖还是中秋祭月，都是为了合道，是趋吉避凶的方法论。

    《易·系辞下》讲：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”华夏先祖视太阳为寰宇之间阳性之最，名为太阳；视月亮为寰宇之间阴性之最，名为太阴。作为中国民间农时重要依据的阴历即是据月亮运行周期编成。既然月亮在天地间有如此重要的意义，有着祭祖传统的中华先祖当然就要献祭。《国语》记载：“古者先王既有天下，又崇力于上帝明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月，以教民事君。”所谓“夕月”就是祭祀月亮的仪式。不过当时祭祀月亮是在秋分这一天。据《周礼·春官》郑玄笺注：“天子春分祭日，秋分祭月。”历代王朝也都把祭月列入国家祀典，严格执行。

    古人发现，秋分之日太阳行至赤道上空，昼夜相等。此后，白昼渐短，阳气渐衰；黑夜渐长，阴气渐增。所以，在秋分这个阴阳相当的时刻祭月，既是敬送阳气之往，又是恭迎阴气之来。但秋分是据太阳的运行确定的，在农历中不固定，或在月初，或在月中，或在月末。若在月末，就很难见到明月，无从献祭，后遂演变为农历八月十五进行。

    在民间，中秋献月饱含着百姓浓烈的感恩之情。一年劳作，托福于天地护佑，风调雨顺，日丽月清，五谷和瓜果成熟了，作为受益者，就要首先把果实献给天地和祖先品尝，所谓“秋尝”。

    在古人看来，祭就是吉。因为祭是人天中介。生命来自父母，父母又来自他们的父母，寻根究底，肯定有一个第一父母。这个“第一”应该就是老子讲的“道”。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”人也是万物之一，自然也是由道生的。要保持生命力，无疑就要保持和道的联谊。古人用的方法是祭。可见祭是人类和宇宙能量保持畅通的一种形式。

    按照现代科学的说法，任何事物都由三要素构成，即信息系统、能量系统、物质系统。

    月亮作为一个巨大的天体，肯定有它的信息系统和能量系统。这就是古人讲的“月神”。既然真有“月神”，《论语》中讲的“祭如在，祭神如神在”就显得必要。

    古代国家和集体层面的月祭都是要诵读祝文的。向西设坛，由祭官或女性贤淑沐手恭诵祝文，然后向月焚化。祝文主要由两部分构成，先是歌颂，再是立志。作为阴性能量的载体，月亮有着太多值得人们歌颂的地方。

    为了让这种能量具有存在感，祭祀之后要分食祭品，古人名之为“饺”。随着祭礼的不断演进，月饼和瓜果就成了中秋的主要祭品。无疑，祭品是一种祝福化了的食品，因此，在祭礼之后，我们看到，许多人舍不得吃掉自己分得的祭品，要拿回家，让老人和小孩分享。

(选自《中秋是归途》，有删改)

    孔子的际遇，颇令人感叹。他的道德学问，为当时人所推重；他经世致用的抱负，却未曾得以放手施展。在经历了种种挫折之后，孔子似乎也有过对政治生涯的心灰意冷。但是，他对于礼乐文化的坚守与传承，却未曾有过犹豫彷徨。即便当时无法兴起礼乐以济世安民，他仍把希望寄托在将来。

    孔子一生不得志，这其中问题的症结，就在于孔子对礼乐之治的坚持与当时的政治需求不相符合。春秋末期，周王室权力式微，各国君主聚焦于扩充国家军力以自保或是图霸，根本无暇顾及礼乐。在屡屡碰壁的情势下，孔子自己也抱怨“莫我知也夫”。其实孔子如果愿意改变行事作风，趋附政治家的需求，或许就不必在周游列国的凄惶中被人取笑为“丧家之犬”。但他却不仅未曾放弃过对礼乐文化的坚守，还以一种积极乐观的态度周游列国，宣扬礼乐。在这种乐观情绪的感染下，他以一种坚忍的精神坚持着自己对理想的追求。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，是他坚忍品格的最好宣言。即使厄于陈、蔡，他依然能够讲颂弦歌不衰，能够用“君子固穷，小人穷斯滥矣”的话来鼓励大家。

    孔子在充分吸收了西周礼乐文化的基础上，对日渐僵化的礼仪制度做了一番创造性的转化，适时提出“仁”的概念，希望人们可以从内心的真实情感出发，虔敬地践履礼的每一个仪节。他强调乐的重要性，乐教人听善音而动善情，听美乐而净化心灵，给人以无形的陶冶。在礼彰显皇权、划分等级的功能外，他将礼带出贵族范围，强调任何一个普通人，只要愿意学习礼乐，坚持德性的修养，皆有成为君子的可能。这种升华的礼的精神内涵和普遍意义，给了礼永恒的精神生命，使其不会仅仅只是一种制度，随着时代的更迭被遗忘在历史的角落里，而必然会在中国历史的长河中熠熠生辉，不可替代。

    对孔子来讲，遵守、提倡礼乐文化，不仅仅是为了保存这些细碎的礼仪细节，更在于其背后重要的意义——为了上下有序、社会安宁。“礼”的学说体系是孔子思想的核心，由礼治而达社会大同，是孔子的理想。孔子的伟大，就在于他改良的最终目的，并不是维护一家一姓的利益，他是怀着社会大同的情怀的。因此，具有合理性的思想，即便是在某一历史阶段因为“不合时宜”而遭受冷落甚至是贬抑，但时局一旦发生变革，仍可以“度尽劫波”而表现出旺盛的生命力。礼乐文化因为失去了宗法制度的社会土壤，在春秋战国时期因“不合时宜”而备受政治家们的冷落，在秦代又经历“焚书坑儒”的严厉打压，但终究“度尽劫波”，在汉以后的政治、社会生活中产生持续影响力，礼乐文化逐渐成为中华文化圈的标签，生活于其中的人“不学礼，无以立”。

（选自田家溧《孔子对礼乐文化的坚守与传承之路》，有删改）

    白居易继承儒家传统美学思想，强调诗歌在社会生活中应该发挥“补察时政”“泻导人情”的积极作用。他认为诗歌所以能发挥这样的作用，是由诗歌的本质决定的，即“诗言志”这个命题。所谓“诗者：根情、苗言、华声、实义”，所谓“大凡人之感于事，则必动于情，然后兴于嗟叹，发于吟咏，而形于歌诗”，概括起来，也还是“诗言志”这三个字。正是诗歌的这种本质，决定了它可以普遍地感动人心，同时也决定了通过它可见国风之盛衰，闻王政之得失，知人情之哀乐，从而收到“补察时政”“泻导人情”、上下交合、内外胥悦的社会效果。

    白居易这种思想的核心，显然是以《礼记》和《毛诗大序》为代表的儒家传统观点。但是，白居易终究生活在唐代，而不是生活在先秦和汉代。魏晋南北朝以来美学思想发展的新潮流不可能不对他发生影响。他在论证诗歌“补察时政”“泻导人情”的作用时，和孔颖达一样突出强调诗歌抒情的特性，这就是时代在他身上打下的烙印。

    还有一点值得注意。白居易从诗歌“补察时政”“泻导人情”这个大前提出发，引出一个结论，就是统治者应该允许并且鼓励老百姓把心中的喜怒哀乐之情抒发出来的。白居易认为这样做有利于封建统治的巩固，就是他说的“善防川者，决之使导；善理人者，宣之使言”。这是为他的“新乐府运动”提供理论论证，集中体现了他的诗歌美学的现实主义精神。

    根据诗歌“补察时政”“泻导人情”这个基本思想。白居易对梁、陈以来的诗歌提出了严厉的批评。他说“至于梁、陈间，率不过嘲风雪、弄花草而已。……于是六义尽去矣。”唐诗也一样，李白诗被他砍得只剩下不到十分之一，杜甫的诗歌被他砍得只剩下三四十首。李、杜尚且如此，更不要说别的诗人了。

    白居易批评的主旨是反对诗歌创作脱离社会生活的倾向，这是正确的。但是他要求每一首诗都要有政教美刺的寄托，否则就一概加以排斥，就有点太偏激了。

（选自《中国美学史大纲》，有删改）

VR真的能成为新一代的“移情机器”吗？

    VR真的能成为新一代的“移情机器”吗？并不是所有人都看好VR的教化作用在未来的前景。在反对者看来，虽然VR的体验形式多样，但最终都只能制造出“同情的幻觉”。

    一个重要的区别在于，VR只邀请参与者沉浸在感官体验之中，但参与者不需要面临这个虚拟空间中的任何结果。参与VR体验的人不会真的被流浪汉抢夺走财物；也不会因为做错选择，在战场上受伤或失去生命。就如同所有的模拟游戏一样，VR再如何拟真，也不能复刻结果的真实性。

    无论是古典的戏剧表演，还是现代的电影呈现，观众很容易抓住情感的特写。但在VR的沉浸式体验中，体验者常常会专注于自己的存在感而忽略了重要的细节。观看全景影片的观众容易因为一些无关紧要的细节“分心”，模拟情境中的体验者可能会沉迷于自己扮演的角色。

    美国哲学教授Erick Ramirez认为，VR可以帮助我们培养同情心，但是不能让人产生真正的同理心。同情心更多是一种关怀与爱护的情感，而同理心侧重于认知和理解的能力。当一位好朋友失去亲人时，你想要走上前安慰。这样做很可能是出于同情。你的主要感受出于对好友的关心。好友痛苦的表情让你难过，安慰别人的同时会让自己舒服。与此同时，你不需要理解失去亲人是怎样的感觉就可以产生同情。同理心则不一样，电影中的人物失去双亲而痛哭流涕，让你联想起自己失去亲人的感受。你完完全全理解这个人如此痛苦的原因，你甚至能感受到痛苦的程度。“我不知道说什么能帮助你，但我完全知道你的感受。”很多时候，移情的对象可能是一个你漠不关心的陌生人，或者是纯粹的虚构人物。VR可以让大学生同情患有痴呆症的老人，但无法让大学生体会患有阿尔茨海默症的真实痛楚。无家可归的窘迫处境激发了VR体验人士的爱心，但他们仍然不能以一个流浪汉的视角看待社会问题。一方面，制造同情相对容易，有时廉价的情感诱导还会造成同情的滥用；另一方面，真正的移情是很国难的，有些情况下是完全不可能的。

    咸为一只蝙蝠可能是什么样子？在哲学家内格尔看来，即使一个人昼伏夜出，甚至长期倒挂在晦暗的山洞里，也不可能知晓蝙蝠的生活感受。蝙蝠的内在认知方式与人类迥异，即使面对相同的颜色、气味、痛感等外部信息，实际的感受也会截然不同。即使我们用最大的努力以蝙蝠的身份生活，我们也无法以蝙蝠的视角看待世界。VR模拟的场景也是如此。即使每天用四只脚走路，体验者也不可能知道一头奶牛面对屠宰场的真实情感。体验者只是从人的视角想象奶牛的无助。

    不仅人与动物的认知模式不同，每个人的认知模式也是千差万别的。个人的生活经验、自我反思、情感与期望等等塑造了世界在我们眼中的呈现方式。在感知外部信息的同时，我们也把自己理解世界的方式融入其中。VR可以尽力还原边缘人群的周遭环境，逼真的环境可以激发我们的同情心，但要和不熟悉的群体产生共鸣是极其困难的。

——节选自（《新京报》）

材料一：

逻辑不仅是一门独特的科学，还是一门奇异的艺术。科学在知的方面使理性臻于完善，艺术在行的方面使理性臻于完善。从这一意义上讲，逻辑的目的就是艺术的目的。然而，除非逻辑既是一门艺术，同时又是一门科学，否则这一目的是不能达到的。人类理智的本性就是要成为理性，对于人来说，理智生活是一种发展着的东西，理性并非意味着不会犯错。人类理性的活动是推演性的，而推演活动又是一种生产性的或构造性的，理性并不保证它在生产或构造或构成中不会出错，相反，它可能会做出错误的定义或划分，推理会出瑕疵，思想会产生混乱。

自在的理性需要一种逻辑的力量来克服它的这种先天的不确定性，从而使理性的德行臻于完善。逻辑不仅仅是科学，是艺术，还是一种精神，一种理性精神。正是这种精神激发、促进、鼓舞和驱使人们将人类的思维得以运用到最完善的程度，并尽其所能地去探求和确立已经确立的知识的最深刻和最完美的内涵。公理化的逻辑体系表达出人类对臻至完美的理论所应当具有的形态的认识和向往。其中逻辑公理的选择体现出人们对理论本身的最深思熟虑的判断和洞察力。逻辑规则和定义体现出人们为追求无可置疑结论而对推论施加的严苛条件。推理链条的环环相扣反映出人们对思维编织的精细严密的要求。从公理出发，一些简单的定理立刻就能得到证明，这些定理进而成为那些更深奥的定理的基石。这样，一座精美的大厦就严密地建立起来了。可以想象，如果一个理论将其中所有的论证一一抽出，那么这一理论就会因只剩下一堆描述性语句而坍塌，理论的结构性力量和活力由此丧失殆尽。而一个确定了逻辑有效性的理论则意味着它获得了一种逻辑的品行。它因逻辑而变得简洁、精美、严格、强大，内部和谐、外部精巧、经久耐用。

逻辑能力是存在于人的大脑中的一种能力，这种能力是在人的成长过程中逐步形成的。由于这种能力是通过对世界的领悟内化而成的潜在逻辑，因此它具有某种“自然习得”甚至“与生俱来”的性质。但它同时也具有模糊性、直觉性和不确定性，要使这种潜在的逻辑发展成为一种具有深刻性、确定性、批判性和反思性，在语言表达上具有清晰性、规范性、一致性和相干性的显性逻辑，就需要在理论和实践两方面进行强化逻辑训练。

(摘编自朱建平《逻辑：一种文化和精神》) 

材料二：

语言和逻辑是密不可分的关系，语言运用的艺术，在很大程度上受到逻辑的制约。但是我们也应该看到，语言运用的艺术，在某些情况下，又是可能突破逻辑规律的框框的。这不仅无碍于语言运用的正确，而且反而使得语言运用收到更好的艺术效果，这就是“无理而妙”。

早在梁朝，刘勰在谈到“夸张”的时候，就明确指出其“无理而妙”的效果：①“辞虽已 甚，其义无害。”宋人严羽云：②“诗有别趣，非关理也。”这些都说明在某种场合，“不合逻辑”的语言有时比合于逻辑的语言更有力量，而诗人的语言往往是新鲜奇特的，讲究形象性、跳跃性，不能用常理来衡量。鲁迅说：③“诗歌不能凭仗了哲学和智力来认识，所以感情已经冰结的思想家，即对于诗人往往有谬误的判断和隔膜的揶揄。”

值得注意的是，“无理而妙”的艺术效果，同样得到了逻辑学界的认可和重视。“无理而妙”是反逻辑的，而创造、赏析它，却又离不开正确运用逻辑思维的智慧和能力。《西厢记》中《长亭送别》一折写道：碧云天，黄花地，西风紧，北雁南飞。晓来谁染霜林醉？总是离人泪。

从事理上说，“晓来谁染霜林醉”问得稀奇，“总是离人泪”答得更不近情理。然而，从艺术上说，这一问一答，是最近乎情，是最合乎理的。因为它把人情移用于事物，形象逼真地表达了主人公缠绵悱恻的离情别绪。这段文字，堪称“无理而妙”的上品。不过，我们细想一下，这“无理”之中，也仍然有“有理”之处。“眼泪”是液体，故可用之“染”物：“霜林”是“红”的，故是被“染”的。假如无此二者，这里要表现的离情别绪，恐怕也就失去了必要的依托，或者竟一变而为“无理而不妙”了。可见“无理而妙”的艺术效果，归根到底是有其深邃的逻辑基础的，只不过是在逻辑的基础上要加上自己的主观感情色彩及放飞联想和想象的翅膀，离开了这种深邃的逻辑基础，人们创造、赏识“无理而妙”的智慧和能力，也就无从发挥了。

(摘编自张炼强《修辞艺术探新》，有删改)