汉字自从成了汉语的书面符号，一直是中华民族文化最重要的载体。从甲骨文所记录的商周编年史，毛公鼎的篆文所镌刻的嬴秦的历史，先秦诸子的论辩和散文，汉代的《史记》《说文》，直到康乾盛世所刻的九百卷、近五万首的《全唐诗》和近八万卷的包括经史子集的《四库全书》，浩瀚的典籍集聚了一代又一代文化精英的思维逻辑和艺术创造。中国作为古典文献的大国，其文献数量或质量都无愧为上乘。

    汉字所以能够长盛不衰，它的生命力来自它的内部结构。汉字是形音义三位一体的结构体，在形音义之中，表意是它的主体功能。隶变之后字形稳定少变，占汉字大多数的形声字，表意的形旁相对明确，表音能力较差。稳定的形、义使它超越了标音能力的缺陷，尽管古今汉语和南北方言语音发生了重大变化，人们还能“由文知义”。于是，隔代的人可以共享书面阅读，异地的人可以借助文字沟通。不同的民族虽有各自的语言，用汉字书写的书面语，都被大家尊为共同的文化载体。唐代之后的一千年间，《切韵》系韵书作为标准音，通过科举取士普及全国，形成了“文读”的字音类别，使古今南北的字音差异保持着多多少少的对应，使操着不同口音的人都认同统一的汉语。满族入关统治中国三百年，正是处在古代汉语向现代汉语转变的历史时期，也是中华文化达到鼎盛的时期，《四库全书》和《红楼梦》所标志的文言和白话也登上了顶峰。这就是各民族共同使用汉字、多民族共同创造统一文化的最好见证。统一的文字不但维系着统一的书面语和统一的民族文化，也使我们这个拥有数亿人口的大国能够经常保持着统一的局面。

    汉字在它的青春时期，不但勤勤恳恳地为中华民族服务，还作为中华文明古国的友好大使，传播到东亚的许多邻国，形成了太平洋西岸的汉字文化圈。日本在明治维新之前向中国学习了一千年，先是直接学汉字，读四书五经，公元720年成书的《古事记》就是用文言文写的，750年创造了汉字笔画式的表音文字——假名，用汉字和假名拼音来书写日语。二战期间，曾有人提出要废除汉字，因为汉字已经用“音读”和“训读”的形式进入日语的血脉，废除不成，后来采取限用汉字的办法，规定了1945个汉字作为“当用汉字”。朝鲜从公元372年起使用汉字，1444年也创制了汉字笔画式的谚文字母，直到1910年被日本吞并。韩国1987年规定，小学只学谚文，中学学1600个汉字。越南在汉代中叶之后纳入中国版图一千年，一直以汉字为正式文字，直到1945年才改用拼音。正是因为汉字以表意为主、不精确表音，所以才能够被不同语系的语言借用为文字符号，这种情况在世界上是绝无仅有的。

    几千年间，汉字的形体发生过甲、金、篆、隶、楷、草等字体的变化，在笔画的选择、结构的调整、繁简的变异上经过了不断的探索实践，在时代的演变中，创造了书法艺术。汉字不但是记录语言的符号，还成为类似西方绘画、雕塑的艺术陈列品，这在世界文字之林中也是极为罕见的。

（选自李如龙《汉字的历史发展和现实观照》，有删改）

儒家伦理对古代帝王的制约

王建光

    一般而言，汉武帝之后直到清代末期，儒家的价值观在中国社会中具有道德的至上性和意识形态的排他性，对它的认同是任何政权取得其统治合法性的基础。作为封建社会的基本政治道德规范，儒家的纲常伦理及其价值观的自然延伸，事实上即成为一种与体制相补充的制约帝王的道德力量。

    在以“君臣父子”为代表的儒家纲常伦理中，如果说“君臣”能够保证皇权至上的话，那么“父子”则事实上体现了“孝顺”的内涵，是“君臣”价值观的延伸，这一点正是制约皇权的重要价值基础。

    在历史上许多时候，虽然有后宫不得干政的传统，但是当一些问题争议不断、议而不决，或皇帝之所为又明显不合事实或政治伦理、传统价值之时，尤其是涉及选妃立后、太子废立之事，朝臣们往往会搬出太后的力量，以制约帝王。太后之所以能够让固执己见的皇帝改变意见，并采纳朝臣的建议——或者说太后之所以有这样一种让帝王回心转意的力量，其背后的原因正是“孝”的道德力量在起作用。不论太后是否为皇帝的生母，太后的名分即是最高的道德权威，如果帝王本人都不能恭敬顺从太后，又何以服天下人心。所以，儒家的孝文化和价值规范即成为一种体制的力量，有着正义的形象，潜在而又有力地稳定着宫廷伦理和萧墙秩序。

    祖训是孝顺思想的自然延伸。儒家强调慎终追远，所以逝去先皇的言行往往都是后世的圭臬，后世如果公然推翻或违反先帝的祖训或遗诏，不仅是不孝的，其政治行为也是不道德的，甚至是不合法的，会为政敌、为后世留下不孝之骂名。明代朱元璋留下的不设宰相制度，在后世几代“永为定制”，是法外立规，并成为其继任者的规范。虽然其弊端日显，却不能推翻。对于此类先帝的祖训，到最后只能采用调和、修补或暗度陈仓的办法加以解决。

    在许多时候，社会舆论也会对帝王造成一定的压力。即所谓“天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议”（《论语·季氏》）。尤其对于那些有作为的或有理想的帝王而言更是如此。当然封建时代的舆论主要还是“路人之议”或“庶人之议”，舆论的形成仍然是以儒家的家国天下、明君廉臣思想为基础而建构的。因为那些具有谣言性质的舆论最终可能会有损帝王的合法性，会被反对者或政敌所利用，会使文人在野史笔记中添油加醋，会使朝臣致仕以明志或抗议，会造成社会不安甚至引起社会动荡或政体不稳，所以大臣也会以防不良舆论之由而规劝帝王要避免社会大众的舆论压力，帝王也往往会忌惮于可能的舆论压力，有时也会改变自己决定的事，此类事情历史上并不鲜见。

    当然，上述的力量并不总是被独立使用的，很多时候都是综合而用。简单说来，制约帝王的力量有两种，一种是伦理的力量，一种是体制和规则的力量。而体制也是基于伦理基础上形成和得到维护的，所以归根结底，制约帝王最有力的力量之一还是儒家政治伦理。除此之外，在东汉之后，随着佛教的发展，在个别皇帝或个别时期，佛教的一些观点和理论也会进入朝臣的话语体系，并作为论辩、展示自己观点正当性和道德性的基础，虽然诸如因果报应等案例会被用来作为各自观点的佐证，但这并不能撼动以儒家价值观为基础而建立起来的对同类问题的解决方案及其价值坐标。

（节选自《光明日报》，有删改）

    为何春秋时代成为中国文化突破的关键时期？引发这次文化突破的主体是谁？

    殷商、西周的大部分时间里，中央王朝拥有绝对的文化主导权，掌握知识的祝、卜、史、宗等“王官”环绕在最高统治者身边为他服务。在浓重的神巫色彩的笼罩之下，春秋以前文化观照的核心其实是“治政”之术。中国文化的若干基因那时渐次生成，如对祖先的崇拜，对象征性仪式的重视，对天帝的敬畏，对社会等级秩序的追求，等等。春秋时期，文化下移，形成了所谓“天子失官，学在四夷”的局面。春秋时代的主题是诸侯争霸，国力强盛与否成了生死存亡的关键。如此严酷的形势之下，各国的执政卿大夫都拼命汲取前代的政治经验和统治智慧，以达到富国强兵的目的，因此《尚书》《诗经》《周易》等典籍受到重视。“王官之学”于贵族阶层普泛化，迅速变成了执政卿大夫阶层的思想武器。

    那时的执政卿大夫阶层无论是讨论国事还是进行外交，都要对这些经典随时加以征引。从《左传》和《国语》对《尚书》援引的内容看，主要是围绕着“礼”展开，落脚点在“德”。在春秋时代的执政卿大夫看来，要想维持国家稳定，就要维护等级差别，只有这样才能很好地“使民”；维护秩序的方式是“礼”，以“礼”行“政”，才能保持和谐的局面；而要维护“礼”，就要落实于“德”，没有“德”的维护，“礼”就难以生根，难以延续。春秋时代，《诗》被纳入到“礼”的范畴之内，由“不学《诗》，无以言”（《论语》）可以看出。无论是《尚书》还是《诗》，都是当时以“礼”为核心的政治文化的一个有机构成部分：既是政治文化的思想资源，也是藉此发展政治文化的跳板。“礼”是春秋时期最为核心的文化概念。

    春秋时期还是中国文化走向世俗化的一个重要转折点。春秋时期中央王权更为衰落，面对天下大乱的局面，某些统治者表现出对“天”的怨恨和质疑。很多人开始认识到所谓的“天命”“帝”或“上帝”的支撑有点靠不住，宗教文化开始动摇，现实世界受到更大关注。而春秋执政卿大夫更自觉地将关注的焦点从“天”上移到“地”上，把更多的精力集中在现实统治智慧上，因此政治文化获得了空前的发展。儒家的那些基本文化观念都已经形成，只是在春秋末年孔子出现以后，通过《论语》以及《春秋》把这些观念加以明确化、固定化和理论化；特别是引入了“仁”学观念，为“礼”文化找到人性基础，为“礼”文化的合法性提出了非常有力的证明。可以说孔子是中国“礼”文化的集大成者。

    春秋时代诸侯分裂造成了政治的混乱，却为思想的多元化提供了条件。齐国杰出政治家管仲以强烈思想个性开辟了“法家”的一个源头。管仲作为国相看到了“礼”对于维护整个社会秩序的重要意义，但是通过道德和舆论来支撑过于乏力，因此他把“法”作为强有力的支撑。此时还崛起了另一个思想家老子。老子的思想也是以“礼”为核心的政治文化参照，主张尊重生命的自然状态，讲究“无为而治”，开启了自觉的生命意识。

（摘自《光明日报》，有删改）

宠物猫——占领都市圈与互联网

在进化与人工培育繁殖过程中，家猫的面部特征相比野猫更加圆润，拥有更圆的脸型、更大的眼睛和更小的嘴。这种形似人类婴幼儿的幼态化长相激起了人类原始的保护欲，也让人类在猫面前更容易放松且获得愉悦。因此很久之前，即使家猫不捕鼠甚至丧失了捕鼠功能，人们也心甘情愿养猫。

最早的“猫奴”还要追溯到古埃及时代。希腊史学家希罗多德在游览埃及时曾记述说：“在埃及，如果谁家的猫寿终正寝了，主人必将剃眉致哀；如果谁家宅子不慎发生火灾，主人通常先抢救家里的猫。”他甚至记录了赫赫有名的“培琉喜阿姆之战”中埃及人失利的原因：公元前525年，波斯帝国国王冈比斯为了征服埃及，率领大军，骑在骆驼背上穿越90千米的沙漠，来到埃及的前哨站培琉喜阿姆，在那里与埃及军队遭遇，但后者竞因波斯人盾牌上画的圣猫像而不愿进行反击。”

我国唐宋时期，从皇宫贵族到平民百姓，爱猫者也大有人在。诗文书画中，猫嬉闹花间月下的身影常常可见。想得到一只猫不是件容易事，得用盐和茶叶来换，如宋代曾几的《乞猫》：“春来鼠壤有余蔬，乞得猫奴亦已无。青蒻裏盐仍襄茗，烦君为致小於菟。”得到猫以后，也要费心照料，给予其他家畜完全不同的级别待遇，如陆游的《赠猫》：“裹盐迎得小狸奴，尽护山房万卷书。惭愧家贫策勋薄，寒无毡坐食无鱼。”

今天，世界上家猫的数量是家犬的三倍，随着城市化进程的深入，未来会有越来越多的养猫人。究其原因，一是猫的活动领域相比狗要小得多，很多家猫对于常年独处一室悠然自得，甚至可以一辈子不出门。二是猫若即若离的神游性格并不像狗那样需要主人陪伴。猫与主人的关系如同一个低要求的房客，既可以满足主人的情感陪伴，又不用其负担陪伴压力。因此不少人都选择了养猫。

猫的热度甚至延伸到了工作场所：一二线城市的互联网企业喜欢将养猫作为公司福利的一部分，如同下午茶放松员工的神经，加班夜晚的“猫咪精神鼓励员”也是互联网公司的独特企业文化。养多只猫于店中，供客人就餐时观赏逗摸的猫咖啡和猫餐厅也同样火爆。

2014年，互联网的发明者蒂姆·伯纳斯·李接受采访，当被问到网络最出乎他意料的应用是什么时，他毫不犹豫地回答：“小猫”。

猫比狗的面部肌肉少，能做出的表情也少。“面瘫”的表情也许琢磨不透，但在互联网时代的表情包里，却能随意被加上对话，作为人类对于自身情绪的某种表达。猫曾为其招致杀身之祸的性格，如今却帮助其打了一个翻身仗，一跃成为互联网时代的大“赢家”。在英国，每天上传到互联网的自拍照片是140万张，而上传的猫咪照片却有380万张。人们喜爱在网上用猫来社交，因此诞生了许多流量不低于明星的“网红猫”，即使不养猫，年轻人也喜欢交流分享猫咪图片与视频，将这种对猫的喜爱方式称为“云吸猫”。

(摘编自2018年《新华文摘》第22期)

让文化热情涵养更多经典

石羚

    近几年我国话剧市场爆款频频，但“爆点”不一。去年《窝头会馆》的抢票热潮，热在明星大腕齐聚一堂；《哈姆雷特》因文学名著的号召力而票房飘红；而今年《荼馆》开票的场景又火爆异常，则归功于北京人艺这块金字招牌。

“排队”现象是观察公众文化生活的有趣切面，而那些被争相抢购的文化产品，最能折射时代的需求。1956年在南京，观众为了一睹梅兰芳的风采，带着铺盖卷买票；1986年在北京，歌迷排队花半个月工资只为听一场搖滚演唱会。而今天，文化消费方式更加多元，资源获取更为便利，但人们对高质量文化产品的热情始终如一。从“故宫跑”到“通宵等”，从“大英博物馆百物展”开启夜场到“妇好墓展”预约全满，为文化排队日益成为常态。

    化解“一票难求”的尴尬，一味增加场次并不现实。毕竟，观看者数不胜数，而老戏骨精力有限，经典数目也有限。长远来看，戏台上不能只有《茶馆》和《雷雨》，音乐会不能只听莫扎特和贝多芬，用匠心浇灌更多的重量级作品，是文艺工作者的使命。与工业品不同，文化产品的供给不能毕其功于一朝一夕。经典化的过程、演员的成长，与喝茶一样得慢慢“泡”。这就需要观众多一份耐心，多一份理解，不放过佳作的成熟老到，也不妨看看新作的崭露头角，说不定你我当下相遇的，就是未来的经典。

    另一方面，经典作品已是难得的文化名片，也可以进行多侧面的开掘，既丰富经典的表达，也丰富公众的生活。一部《茶馆》，焦菊隐导演版珠玉在前，曲剧版唱出了抑扬顿挫的京味儿，四川话版则别有一番“摆龙门阵”的江湖烟火，虽然都是茶馆掌柜王利发，不同的演绎调和出不同的滋味，也挖掘出作品的深度。而与之相关的回忆著作、纪念商品层出不穷，就连剧中一碗烂肉面，也被商家复原出来作为招牌。它们共同打开了作品的广度。而观众爱屋及乌，关注剧中演员的其他作品，不也算是一部戏带动起来的“周边产品”吗？

在过去，人们休憩消遣的方式比较单一。而当下，“生书熟戏，听不膩的曲艺”，文艺活动获得了更多样态与空间。据统计，2017年全国艺术表演团体有15752个，全年演出293.77万场，是10年前的3倍。看演出不再是稀缺品。一些作品因套路化、娱乐化而缺乏生命力，一些表演盲目追求声光电、大场面而脱离艺术本体，将艺术“改革”搞成“改行”，在文化供给持续发力而居民文化消费潜力依然巨大的今天，文艺作品“保量提质”同样很重要。

    文化产品也需新陈代谢，与其坐等市场大浪淘沙，不如自觉提高创作品质。一位老艺术家在排演话剧《龙须沟》时，特意在排练厅门口备一堆泥，表演前在泥上踩踩，因为，这样可以找到人物的感觉。其实，对所有文艺工作者而言，踩在泥巴上、扎进现实中，“追随人民脚步，走出方寸天地，阅尽大千世界，让自己的心永远随着人民的心而跳动”，不正是最大的创作秘诀吗？

（选自《人民日报》2018年6月12日第5版）

世界需要“中国新思想”

乐黛云

    ①1937年，林语堂用英文写了一本向西方介绍中国文化的书——《生活的艺术》。书--出版就引起轰动，持续52个星期位居美国畅销书排行榜第一名，在美国重印40多次，被翻译成10多种不同的文字。直到今天，我国书籍还很少在国际上出现过如此盛况。这种现象说明世界需要于中国的，是不同于他们自己原有思想的另一种思想，不同于他们惯常生活方式的另一种生活方式。

    ②但是，百余年来，我们很少有这样的自觉。中西文化对话中，中国面对的往往是强势文化的灌输和覆盖。中国现代文化和当代学者在国际上也常受轻视。今天，是根本改变这种局面的时候了。对中国文化来说，通过今人的自觉，从深厚的中国文化土壤中生长出“中国新思想”，是根本之道。

    ③当代世界深陷各种冲突之中。从军事战争到经济战争，从资源争夺到社会斗争，从国际冲突到文化对峙，如何克服冲突、形成合作，是人类一直未能解决的最大问题。

    ④中国先哲认为，个人无法独立生存，人的初始状态就是与父母和他人的关系，这首先就是一种社会合作状态。因此，社会的基因不是个人，而是人与人的关系。所谓“礼”，就是讲社会关系中的人如何存在，而非强调抽象的人。我国学者从中国文化的这个立场出发，参与世界大问题的思考和讨论，这种出发点已引起国际学术界重视。中国学者李泽厚在《伦理学纲要》中，更提出了中国文化的“情本体”，引起国内外学术界对中国的“情理”与西方“理性”的讨论，也引发西方文明对自身的反思。

    ⑤作为欧美对外政策基础的“帝国理论”，曾经带来三个世纪的战争灾难，已经走到尽头。中国哲学家赵汀阳，几年前出版《天下体系：世界制度哲学导论》，描述了一个不同于帝国理论的、拥有普世正当性的中国的世界秩序模式。中国古代的“天下”，不同于西方以民族国家为主体的利益博弈模式，而是一个“至大无外”的思考单位，从“天下—国—家”这样由大至小的方向，思考如何实现各个层次的和谐。

    ⑥“天下体系”不承认存在着无法被理解的“绝对他者”，而相信每个他都是这个至大无外的“天下”的组成部分，因此就排除了不可通约的、绝对的“文明的冲突”，而这种认识正是今日世界所急需的。从此，“天下体系”作为不同于长期拥有文化霸权的“帝国理论”的另一种可替代的概念和思考方式，逐渐引起世界思想界重视。当然，其中也不乏质疑和不同意见，但毋庸置疑的是，中国学者从中国文化引发出来的新思想，已经引起世界性的重视和讨论。

    ⑦面向世界的中国文化的影响，并不是按我们的主观愿望设计制作好再端出去的一盘点心，而是在长期互动过程中，通过相互影响和双向自由选择逐渐形成的。中国文化面向世界，与他种文化进行对话沟通，已有悠久的历史。18世纪以来，中国文化通过伏尔泰、莱布尼兹、荣格、白壁德、布莱希特等人吸收，包括误读和改写，才真正进入西方文化主流。这是一个十分复杂的过程。

    ⑧当西方学者吸收中国文化时，首先不是大量知识的掌握，而是一种灵感的共鸣，需要从各自的需要和文化处境出发。我们必须重视长期以来跨文化交流的历史，尊重对方的处境、意愿和兴趣，而不是主观地强加于人。同时也必须看到，西方人对中国文化的一些认识，虽然本来就是真知与误解并存，自有其片面性，但这些认识也给我们提供了崭新的异文化视角，大大加深了我们对自己文化的认识。

    ⑨在全球化的大潮中，必须看到我们所说的复兴是一个五千年连绵不断的伟大文明的复兴，我们所说的发展是一个“文明型国家”的发展，这种复兴和发展的深度、广度和力度都是人类历史上前所未见的。我们有能力对世界文明作出原创性的贡献，也有能力汲取其他文明的一切长处而不失去自我。这就是我们面对世界文化的根本出发点。

（摘编自《人民网》2013年8月6日，有删减）