茶之于中国，就如同红酒之于法国，啤酒之于德国，茶是中国博大精深的历史文化中的璀璨瑰宝，也是中国的一张文化名片。

    茶伴随中国的历史篇章缓缓展开，中国茶史可上溯至传说中的神农尝百草，当时茶被作为一味药，治疗各种疑难杂症。到西汉时，茶已是宫廷及官宦人家的一种高雅消遣。茶兴于唐，盛于宋，唐代饮茶蔚然成风，贡茶的出现加速了茶产业的发展，全国范围内茶铺、茶馆鳞次栉比，茶产业和茶文化空前发达。陆羽撰《茶经》三卷，阐述茶之源、之具、之造、之器、之煮、之饮等林林总总，成为世界上第一部茶叶著作。到了宋代，宫廷、地方官吏、文人雅士皆尚茶、崇茶，以相聚品茗为雅，进一步推动了饮茶之风的蔓延。平民百姓也是不可一日无茶。“茶之为用，等于米盐，不可一日无。”这是宋代王安石对茶的赞美。明清时期茶叶制作技术进一步发展，“作罢龙凤团”使散茶的生产规模进一步扩大，蒸青的制茶方法改为炒青。同时也推动了其他茶类的发展。茶随着历朝历代的兴盛而兴盛，繁荣而繁荣。

    茶与宗教的关系历来也相当密切，不难发现，很多名优茶都与宗教有一段渊源，很多茶最早也是由僧人所种植打理。道教最早将茶作为得道成仙的重要辅助手段，视茶为长生不老的灵丹仙草。佛家也偏爱茶，认为饮茶能“破睡”，帮助坐禅修行，还能清心寡欲、养气颐神。故历古有“茶中有禅、茶禅一味”之说。杭州龙井寺产龙井茶，余杭径山寺产径山茶，庐山招贤寺产庐山云雾茶，“名山有名寺，名寺有名茶”，一点都不为过。

    茶也影响了各族人民乃至外国的文化及传统。从广东人的早茶到北方人的大碗茶，到日本的日式茶道、抹茶文化及英国的英式下午茶。千年来，茶文化传播到世界各国，与各地文化相融合，开枝散叶，浸润到生活的点点滴滴，形成了具有各国特色、形式丰富的全球茶文化。

    中华上下五千年文明史，经历了历朝历代的更迭。与其同寿的茶，用自己独特的方式，记录着中国的一山一水、一草一木。一叶嘉木承载着五千年的岁月，蕴藏了五千年的文化基因。茶，是当之无愧的中国文化名片。

    “和敬清寂”是日本对唐宋时期习得的中国茶道的提炼和升华，但其中的精神已很难在中国茶人中寻得芳迹；中国千余种茶的品种、传统制茶工艺也有一大部分在历史的长河中消失殆尽。此时，急需国民更多关注茶学，研习茶文化，增进传播及教育，以保留、保护、复兴先人给予的茶文化瑰宝。

    永恒都是经典的，而要做到经典必先在当下时代成为风尚与流行。让茶在时下成为一种流行、不被淘汰，这是生存与传承的根本。如何把茶做得时尚，让更多年轻人喜爱和接受，是今日茶叶传承之路上需要面对的最棘手的问题。今天的90后、00后们将是未来二三十年茶学传播的主力军，要让他们接受茶，就一定要摘掉茶古板的帽子，给茶换上新潮的衣装。其实，中国茶的形式也并非一成不变。唐代茶就流行煮着喝，宋代流行点茶法，明清流行冲泡饮用。

（选自戎新宇《茶，一张中国文化的名片》）

对技术美学和美学的一点认识

钱学森

    ①我曾写文章谈论文学艺术和科学技术之间的关系，我说文学艺术的创作也总要有个科学技术的基础，没有纸张、印刷，也就难有今天的文学；没有摄影技术和电声技术，也就不可能有今天的电影。这是一个方面的关系，可以说是科学技术为文学艺术服务 ， 现在我们的“技术美学”是一门把美学运用到技术领域中去的新兴科学，可以说是另一个方面的关系，是美术为科学技术的产品设计和制造服务。

    ②我那篇文字，也讲到科学技术的产品设计和制造中的美术问题，例如各种日用品，杯、碗、器、皿、盘、瓶、盆等，衣着服饰等，图书装帧等，以至产品包装等，要做到“美观大方”又经济实用，这大概属于工艺美术。从经济效益看，这也不是件小事。例如目前在我国，一方面人民手里有钱，要穿得更好些；另一方面纺织工业又开工不足，纤维原料等库存积压。原来是衣料布匹花色品种太单调，不美观，所以人民不喜欢。这里工艺美术是可以帮助解决问题的，从而创造出以亿元计的价值。因此工艺美术是件大事。

    ③其实这个领域还可以扩大些，包括一切产品的设计，一台机器的外形、色彩，难道就不需要搞得“美观大方”些吗？从前我国制造的机器总爱漆成暗灰色，很难看。现在色调浅些，常常是淡灰色，是个进步。这样，工艺美术就该扩大成为“技术美术”，它更是社会主义物质文明建设和社会主义精神文明建设的大事了。

    ④我以前曾把文学艺术分成六个大部门：小说杂文、诗词歌赋、建筑艺术、书画雕塑等造型艺术、音乐，以及戏剧电影等综合性的艺术。现在看，这六大部门包括不了。出了一个把科学技术产品和造型艺术结合起来的部门——技术美术。当然这种分法也只是一种认识，认识过程并没有结束，还会有发展。例如我最近也在考虑：有我国特色的园林艺术应不应包括在建筑艺术之内？因为园林艺术是一种改造生活环境的艺术，比建筑艺术综合性更高。如果这样，那艺术又要再加一个大部门——园林艺术。

    ⑤厦门全国美学学会第二届年会中，与会同志除了肯定了技术美学之外，还对部门艺术美学的问题展开了讨论，强调美学的研究还应强调部门艺术美学的探讨，更多地注意到文学艺术各部门的特性。从这一观点看，我们这里说的技术美学应该是联系技术美术的部门艺术美学。有多少部门美学呢？有多少艺术的大部门，就有多少部门美学。照前面讲的，就该有小说杂文美学、诗词歌赋美学、建筑美学、造型美学、音乐美学、戏剧电影美学、技术美学，或再加上一个园林美学。

    ⑥研究学问就是一个人认识客观事物的过程，这个过程总是从个别到一般、再用上升到一般的规律来指导更深入的对个别的研究。部门艺术美学的研究是一条必须经历的道路；从艺术的实践到理性认识、部门艺术美学，再到一般美学，最后到马克思主义哲学这一人类认识的最高概括。这条认识道路的顶峰是马克思主义哲学。根据这个思想，我曾提出，美学是艺术的创作实践到马克思主义哲学的桥梁。

    ⑦以上这条思路也许是有助于美学的研究的。目前大家对美学的见解还不很一致，有同志说美学现在还偏重于哲理性的探讨，建议要从心理学等方面来研究美学。走心理学的路是可取的。但我认为如果要说得更完整些，就应该引用思维科学这个概念，因为美感是人思维过程的结果。这是从人的思维实践来研究美学，所以我以前也想把美学作为思维科学的一门学问。但我现在认为这不妥，这是基于以下的理由：

    ⑧人的美感与人的社会实践和社会意识有直接关系，不完全决定于人脑思维方式和规律，如抽象思维、形象思维和灵感思维。即便两个人的思维方法和规律相接近，但社会实践从而社会意识不同，美感也很不一样。在阶级社会中，统治阶级的美感同被压迫被统治的劳动人民的美感不一样；而在今天，有些人认为是美的东西，而我们大多数人都说是精神污染！真是天南地北， 绝然不同。所以美的实践又是一项人的社会活动的产物，必须从社会活动的规律去理解。没有什么脱离社会实践的所谓美。

    ⑨这样，研究美学还必须考虑又一条路子：考察文学艺术的创造和欣赏这项社会活动的规律。

    中国早在原始母系氏族社会就产生了姓氏。关永礼先生《中国姓氏文化》一书讲到，许多欧美国家的姓氏构成方式，迟至中世纪才产生并传承下来。亚洲越南、朝鲜等国的姓氏在14世纪左右才普及兴盛，而且多由中国传入。日本则更晚，1876年才普遍推行姓氏制度。

    “姓”的来历要比“氏”更古老。“姓”字是由“女”字和“生”字组成的，《说文解字》解释：“姓，人所生也。”远古的人类只知其母不知其父，“姓”就代表了一个人的母系血统，同一个始祖母所生的后代即为同姓，中国的古姓中大多都有“女”字偏旁，如姬、姜、姒、姚等，也正反映了“姓”和母系血统的密切关系。

    如果说，“姓”是来自母系，那么“氏”就来自男性。随着社会的发展，人口的繁衍，男性在生产和战争中的优势不断凸显，氏族群体中出现了强有力的男性首领。最初的“氏”，是这个氏族男性首领的称呼。

    战国以后，随着经济的发展、政局的动荡，许多贵族降为平民。原本只有卿大夫之家才有资格立“氏”，随着士和平民地位、权力的上升，他们也开始称“氏”。“氏”已不再是贵族特有的标志。秦始皇统一全国后，彻底废除分封制，全面推行郡县制，“氏”只剩下了标记直系血统的作用，性质上没有了贵贱之别。汉代以后，通称为“姓”，自此“姓”“氏”彻底合一。

    现在人们所说的名字是指一个人的名，与古代所说的名字不同。古代的“名”与“字”分指，均为一个人的称号。“名”，是一个人在成年之前的称呼，“字”则是他成年后步入社会时的称呼。

    中国的这种“名”“字”双轨制早在周代就已经形成。古人的“名”，主要用于自称；士人的“字”，主要用于他称。古代婴儿出生满两个月就要命“名”，而取“字”则在成年以后。一个人成年后，由长辈原先为其取的“名”，用于自称，已不便在社交场合中被人指名道姓地径直称呼，应另外换一个平辈或晚辈可以称呼的新名，否则被视为无礼。

    “字”独立于“名”之外，又与“名”密切相关。如诸葛亮字孔明，“亮”与“明”可以相互注释，字义相近。也有“名”与“字”互为补充，可以连义推想的，如岳飞字鹏举，“鹏举”取大鹏振翅高飞之意，与“飞”互为补充。

    除了“名”“字”以外，有些古人还有“号”。虽然春秋时期已有称“号”的现象，但宋代才是“号”的大普及时代。明清时期，士人取“号”之风特盛。清末民初以后，“字”与“号”逐渐被笔名、艺名所取代。

儒学与科学

    儒学与科学（主要指自然科学）的关系，是中国哲学研究的一个重要问题。近代以来，一些学者认为，儒学排斥科学、阻碍科学，与科学和现代势同水火。对这种观点，有必要予以辨析。

    对于儒学与科学的关系，可以从三个方面来认识：在儒学作为中国哲学要素的意义上，二者是哲学与科学的关系；在儒学作为中华传统文化要素的意义上，二者是传统文华与现代科学的关系；在儒学作为人文科学要素的意义上，二者是人文科学与自然科学的关系。如果再进一步提炼和概括，则可以说，儒学与科学之间是善与真的关系。儒学和科学的旨趣，当然都涵盖真、善、美三个领域。但从本质上说，儒学市一种追求以人为核心的善的哲学；而在科学的价值取向中，求真是基础性的。从这个角度说，儒学与科学不是互斥的，而是相容、互促的。

    儒学所求之善以科学之真为前提之一。在求善的问题上，尽管儒学一巷重视言传身教的作用，但也强调从求真的角度对什么是善、为什么要善以及求善的方式方法有准确深入的认知。儒学的可信价值取向是尊德性，但同时认为鼻血道问学。在一定意义上说，道问学市尊德性的前提。所以，儒家历来强调以德摄知。孔子明确主张“未知，焉得仁”“知者利仁”，把知作为得仁的手段，视利仁为知的目的。孔子所确立的以德摄知传统，为历代儒家所继承和发扬。孟子认为：“仁之实，事实是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也。”董仲舒认为：“仁而不知，则爱而不别也；知而不仁，则知而不为也。”二者都强调知为仁和义服务。朱熹认为：“学者功夫唯在居敬穷理二事，此二事互相发，能穷理则居敬功夫日益进，能居敬则穷理功夫日益密”，强调穷理之知与居敬之德相辅相成，以及知服于德。王夫之强调见闻之知，认为“人与所谓见闻者不能生其心”。戴震则提出了“德行资于学问”的命题，明确把学问置于德行的基础地位。

    儒学把明道的之善作为知的基本方向，但并没有否定和忽视对自然万物的认知，而是把自然万物之知主要限定在德兴之知的范围内，视知为实现善的手段。所以，儒学并非与求真绝缘，也绝不反科学。只不过在儒学看来，求真主要是“穷天理、明人伦”，自然之真必须从属和服务于伦理与性命之理以及政治之真。正因为如此，儒学对于科学具有内在的需求。譬如，敬授民时，需要天文历法；“安民富而教之”，需要农学；“疗君亲之疾，救贫贱之厄”，需要医学；治国安邦，需要地理学；等等。

    儒学所求之善可以为科学之求真提供向导和规范。求真有端正目的、提高效率的问题，二者均需要善的导向和规范。我国古代科学家的研究目的，大都深深打上了儒学的烙印。其最常见的目的有；追求儒学所提倡的富国安民，实践儒学的忠、孝道德，扫除儒家经典所包含科技知识的阅读障碍，准确理解儒家经典的本义，等等。儒学对现代科学家端正研究目的，也有一定助益。爱因斯坦认为，现代科学家应树立崇尚真理的价值观。其基本价值取向不是官本位，也不是金钱本位、名誉本位，而是事实本位、真理本位。树立冲上真理的价值观，离不开人文素养的支撑。尽管离殇上儒学在培育王国科学家冲上真理的价值观方面存在局限性，但可用的思想资源还是不少的，如儒家提倡的天下为公的理想、敬事而信的作风以及知之为知之，不知为不知的城市态度等。

    科学的求真要提高效率，也离不开善的规范。为了提高研究效率，科学家必须恰当处理个人与他人、个人与集体、科学界与社会以及事业与名利等方面的关系。处理好这些关系，适当起手儒家伦理必将大有裨益。儒学所倡导的许多道德规范，可以为科学研究提供有效的伦理基础。例如，“诚”能够引导科学家实事求是，不作伪；“信”能够引导科学家坚守诺言，保持信誉；“怒”能够引导科学家推已及人，团结同事；等等。

（选自《人民日报》2014年7月18日）

    文字创造的过程，是把对外间世界的体认，通过民族共同的心理基础转换成表意符号的过程。中国人由事物外形到意义转借的实践证得的思维方式，于《说文解字》的“六书”法表现得非常切实。因而在中国，语义学问题隐含着世界观和思维方式的成分。中国式的语义学不仅限于从哲学、逻辑学的角度解释语言符号间的意义关联。它实质上牵连着和综合着文字学和语源学的诸多要素，而且通过文字训诂和语源梳理来透视字和词的意义生成、确认和变异，从而使语义分析与文化精神史发生深刻的因缘。比如，当我们谈论叙事结构，在《说文解字》中发现“结，缔也”，也就是把绳子打成纽结；“构，盖也”，也就是把木材交错架设成屋，“结构”一词的动词性也就跃然纸上了。谈论中国人对叙事结构的把握，是不能忽视这个词语的动词性，以及动词性所包含的生命投入和生命体验的。因此我们在思考西方论者把结构视为“多重秩序”、视为“分解——编配”之时，就会从中国结构的动词性及其包含的生命体验的角度，进行质疑和体系的重构了。

    返回原点不是为了把自己封闭起来，而是为了在一个坚实的文化根本点上，组织新的思路，走向新的具有现代中国特色的理论体系。在这番返回和走向的曲折路程中，必然要参照世界人类的现代智慧，参照起步较早的西方现代叙事理论的新进展。因此建立中国叙事学思路的关键的另一步，就是“参照”。参照应该伴随着我们思维的全过程，但不能代替我们的思维过程。参照是创造的催化剂，但不是创造本身。当我们为了参照而去了解西方信息，并且找出其中的关键所在的时候，眼光就应该停留在这个关键点上，在这里以“中国眼光”与“西方眼光”进行相互注视、交流和质询，考察中西异同，反省异同的原因，清理各自的历史线索，把握其间的文化密码。文化对行原理在这里是运用得非常活跃的，这种“关键点上的眼光对视”，将会使我们在中西对话中拓展学术视野，形成自身的学术体系。这有点类乎禅宗临济派之所谓“四宾主”：主看宾，宾看主，主看主，宾看宾。只不过我们不是为了“辨魔拣异，知其邪正”，而是以平等的态度而辨析异同，既肯定中国特色，又对之进行现代化解释和转化而已。

    比如叙事与时间，是西方叙事学谈论最多的话题之一，也就成为解开中西叙事学异同的关键。一个明显的事实是，西方主要语言按照“日—月—年”的顺序表达时间，中国语言则按照“年—月—日”的顺序表达时间。似乎这是习以为常的事情，但一经“关键点上的眼光对视”，就可以辨别其间存在着对时间进行分析性和整体性把握的不同信息。那么，这种现象是如何形成的？这就需要我们返回中国人时间认知的原点。所谓“原点”，也只是文字记载才有踪迹可寻。殷墟卜辞是以甲子记日的，先记日，再记月，日在月先与西方今日同，年则没有明确记录。“年”字是有的，上为“禾”，下为“人”，表示一年收成的意思，因此卜辞不乏“求年”“受年”“受黍年”的记载，表达对年成丰收的祝愿。到了西周钟鼎彝器铭文，月逐渐到日的前面，年原来称为“祀”，置于铭文之末，其后逐渐改为“年”，置于月、日之前，渐成定制。在文献记载中，《春秋》已使“年—月—日”的定制，《史记》十二诸侯年表始于西周共和元年（公元前841年），中国历史自此有准确年份，这大概可以作为中国有“年—月—日”时间顺序定制的一个标志。

（摘编自杨义著《中国叙事学》）

    北宋哲学家张载有言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，这既是先贤圣道，亦隐喻家国大义。因此，家国情怀也是中国古典诗词从未缺席的主题，诗词中的家国，既有“边塞况味”，也有“忧国忧民”。

    “边塞况味”，莫如盛唐四大边塞诗人王昌龄、王之涣、岑参、高适，他们开启了中国边塞诗词的巅峰之门。王昌龄有感于汉将李广的英雄气概而作的《出塞》句句宣誓，字字慷慨，尽显盛唐人保家卫国的决心。王之涣留存于文学史的诗作已不多，但《凉州词》的余响不绝于耳，尤其是那两句“羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关”。羌笛与杨柳，春风与玉门关，离家已经平添几分忧思，而更为堪忧的是，面对这茫茫荒漠，连表达思念的杨柳枝都找不到。玉门关，自古就隐喻着边塞情绪，诗人把它放在这里，更显回乡之路漫长悠远。忧愁虽然有，但比忧愁更强烈的是慷慨，乡愁之上，还有家国荣誉，这远远高于个人悲情。边塞将士们的坦荡着实令人叹服。于是，我们不难理解，王之涣的《凉州词》为何哀而不伤、怨而不怒、悲壮却不凄凉了。

    “忧国忧民”诗词所体现的则是国与民在争战中的苦难。忧国，既有曹植“捐躯赴国难，视死忽如归”，又有辛弃疾“了却君王天下事，赢得生前身后名”，更有文天祥“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”。在“捐躯赴国难”这面旌旗下，辛弃疾一腔热血奔赴《破阵子》，陆游逝前留下“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”的殷切期待。忧民，最深情的则非杜甫莫属了。朱熹论杜甫人格，将他与颜真卿、诸葛亮、韩愈、范仲淹并举为“君子”，意为“品格高尚”的人。朱熹认为他们“其所遭不同，所立亦异，然求其心，则皆光明正大，疏畅洞达，磊磊落落而不可掩者也”。杜甫的“磊磊落落”是他对民众生命的人道关怀。他的“三吏”、“三别”像一部史诗，记录着战争中百姓的艰辛。“嫁女与征夫，不如弃路旁”的年轻人，“子孙阵亡尽，焉用身独完”的老人，“存者无消息，死者为沉泥”的受难者，这些形象直指人心。杜甫爱民之情丹心耿耿，情义相照。

    家国情怀，成为中国古典诗词积淀于文化中的审美基因。它深隐于华夏灵魂深处，昂而不傲，光而不妖。它内敛、融达，成就了中华文化昂扬的自信：“不要人人夸颜色好，只留清气满乾坤。”这种文化自信与古典诗词偕隐同行，玲珑剔透，流光溢彩，超越了空间，点亮了时代，烛照千秋，辉映未来。

（摘自2018年2月12日光明《古典诗词与文化自信》）