康熙大帝与清代科学

王扬宗

    明末欧洲天主教传教士来华，揭开了中西文化交流史的新篇章，同时也引发了激烈的中西文化冲突，导致已经编译好的《崇祯历书》未能正式颁行。清兵入关，汤若望将该书改编为《西洋新法历书》，迎合了新朝的需要，得以颁行天下。但随之而来的中西历法冲突，终于酿成康熙初年的历狱大案。

    康熙帝深信西方的天文学和数学。“朕思己不知焉能断人之是非？因自愤而学焉。”康熙初年的这场历法大战证明西方天文学比钦天监使用的大统历和回回历法在计算方法上更准确，于是在平反历狱后，他任命南怀仁为钦天监监副，让南怀仁讲几何学和力学等知识。西方传教士希望以科学为传教铺路，康熙帝则需要科学为朝廷服务。

    康熙在学习西方科学的同时，也认真研读中国典籍，他对宋明理学家对于自然现象的解释产生了很大的兴趣。他不喜欢耶稣会士传播的那一套亚里士多德的自然哲学，而推崇朱熹的格物致知论。

    康熙帝以继承华夏正统自居，“崇儒重道”是他的基本国策，这导致了他在晚年评定中西历法之争时，采取了“西学中源”的立场。在崇尚儒学的社会氛围里，西学“名不正，言不顺”，而认定西学源于中国之后，中西实为一家，他就能名尊中学，实用西术，并能避“用夷变夏”之嫌。在确定“西学中源”说的钦定地位之后，康熙帝以“御制”的名义编纂了《律历渊源》并刊行，从而促进了西方科学在中国的传播，带动了清代科学的进步。

    康熙帝晚年亲自组织进行了两项科学工程。首先是全国范围的地图测绘。这是康熙帝利用耶稣会士为其服务的成功典范，也可以说是耶稣会士利用康熙帝的支持开展科学工作的成功范例。第二项大工程是《律历渊源》一百卷的编纂，编纂工作始于1713年。康熙帝从全国调集了汉、满、蒙族的一批专门人才，历时八年于康熙六十年（1721）终于完成这部著作。

    从康熙帝亲自领导这两项大工程，尤其是《律历渊源》的编纂，我们可以一窥其名为“御制”实为御用科学的性质。

    第一，是指导思想上追求为皇朝现实政治服务。康熙帝御用的历算专家将河图洛书附会为“数理本原”，以《周髀算经》为“西学中源”说张本。其用意虽说也有吸收西法的积极意义，但这不仅与科学的求真精神背道而驰，而且将清代科学引向了“会通中西”的羊肠小道。

    第二，御用科学必须由皇家来掌握、控制和垄断。康熙帝对耶稣会士的学术活动加以严格的控制，一旦传教士的活动超出了他许可的范围，他就严加禁止。

    第三，御用科学追求的是实用性、权威性，而不是创新性。康熙帝等自诩为“淑天下而范万世”的《历象考成》和《数理精蕴》等御制“一代大典”尽管在清代科学史上有一定的进步意义，但放在17﹣18世纪的世界科学之林，就显得微不足道了。

    第四，与御用科学的权威性密切相关的是其保守性。在康熙帝的影响下，钦天监虽然聘用了耶稣会士，采取了西法，但其任务和工作则依循旧轨，毫无求新求变，清朝也没有建立任何新的科研机构，最终导致在中西交流频繁的康乾盛世，国人对近代科学毫无感知。

    西方科学、文化和政治的发展，使得文治武功、雄才大略的康熙帝在世界史上黯然失色。康熙苦心经营的御用科学，试图将完全不对等的中西科学进行融合和会通，结果只能是南辕北辙，将中国科学引向了歧途，中西科学的差距由此不断扩大。思想的禁锢和文化的束缚代价何等沉重，中华民族为此虚掷了多少光阴！探讨康熙帝发展科学的经验和教训，对于反思我们的思想惰性和体制弊病也会有所裨益。

（选自《光明日报》2016年12月14日，有删改）

闲是福气，无聊却是痛苦

周国平

    叔本华把无聊看作欲望满足之后的一种无欲望状态，可说是知其一不知其二。完全无欲望是一种恬静状态，无聊却包含着不安的成分。人之所以无聊不是因为无欲望，而是因为不能忍受这无欲望的状态，因而渴望有欲望。

    无聊的前提是闲。一般来说，只要人类在求温饱之余还有精力，无聊的可能性就存在了。席勒用剩余精力解释美感的发生。其实，人类特有的一切好东西坏东西，其发生盖赖于此，无聊也不例外。

    所谓闲，是指没有非做不可的事，遂可以自由支配时间，做自己感兴趣的事。闲的可贵就在于此。闲了未必无聊，闲着没事干才会无聊。有了自由支配的时间，却找不到兴趣所在，或者做不成感兴趣的事，剩余精力茫茫然无所寄托，这种滋味就叫无聊。

    闲是福气，无聊却是痛苦。在自由状态下，多半可以找到法子排遣无聊。排遣的方式因人而异，最能见出一个人的性情。愈浅薄的人，其无聊愈容易排遣，现成的法子有的是。“不有博弈者乎?”如今更好办，不有电视机和互联网乎?面对屏幕一坐几个钟点，天天坐到头昏脑胀然后上床去，差不多是现代人最常见的消磨闲暇的方式——或者说，糟踏闲暇的方式。

    时间就是生命。奇怪的是，人人都爱惜生命，不愿其速逝，却害怕时间，唯恐其停滞。我们好歹要做点什么事来打发时间，一旦无所事事，时间就仿佛在我们面前停住了。我们面对这脱去事件外衣的赤裸裸的时间，发现它原来空无所有，心中隐约对生命的实质也起了恐慌。无聊的可怕也许就在于此，所以要加以排遣。

    人生中有些时候，我们会感觉到一种无可排遣的无聊。我们心不在焉，百事无心，觉得做什么都没意思。并不是疲倦了，因为我们有精力，只是茫无出路。并不是看透了，因为我们有欲望，只是空无对象。这种心境无端而来，无端而去，昙花一现，却是一种直接暴露人生根底的深邃的无聊。

    当一个人无所事事而直接面对自己时，便会感到无聊。在通常情况下，我们仍会找些事做，尽快逃脱这种境遇。但是，也有无可逃脱的时候，我就是百事无心，不想见任何人，不想做任何事。

    自我似乎喜欢捉迷藏，如同蒙田所说：“我找我的时候找不着；我找着我由于偶然的邂逅比由于有意的搜寻多。”无聊正是与自我邂逅的一个契机。这个自我，摆脱了一切社会的身份和关系，来自虚无，归于虚无。难怪我们和它相遇时，不能直面相视太久，便要匆匆逃离。可是，让我多坚持一会儿吧，我相信这个可怕的自我一定会教给我许多人生的真理。

    逻辑思维是正确思维的基础，而形象思维是正确思维的主要创新源泉。没有严密的逻辑思维，就不能有正确的思维，思维就是混乱的、漏洞百出的、自我矛盾的，乃至往往是错误的，以至是荒谬的。正因为如此，学音乐的，应该懂得些声学；学美术的，应该懂得些光学；学艺术体操的，应该懂得些力学；学人文的，应该懂得些科学技术。《红楼梦》是一部了不起的文学巨著，光照古今，流传不朽，但也存有不掩瑜的瑕点，例如，林黛玉入贾府的年龄，多处有矛盾，这也是曹雪芹这位伟人在创作《红楼梦》时在逻辑上失误之处。然而，正因为逻辑思维执着于前后一致的严密，因此，一般摆脱不了现有思维方式与内容的框架，难于飞跃，难于求异，难于作出超脱现有模式的重大的创新。

    而文学艺术恰恰与科学相反，不是追求抽象，不是直接表达共性、普遍性，而是着手个体，着手特殊，通过个体、特殊的形象来反映共性、普遍性；因此，必须力求从不同侧面、从不同个体、从种种特殊，来创造新的形象，来深刻反映事物的共性、普遍性。正因为直接表达的是侧面、是个体、是特殊，从而就留下了广阔的想象空间给观赏者、阅读者、研究者去思考、去领悟、去追索、去开拓；极为精炼的中华诗词，就更是如此。“欲穷千里目，更上一层楼”，是写登鹳雀楼，还是哲理之言呢？“杨花榆荚无才思，唯解漫天作雪飞”，是写暮春的杨花榆荚呢，还是哲理之言呢？“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”，是写诗人无比喜悦之情呢，还是哲理之言呢？不管怎样，这些名句，都是合乎客观实际，合乎逻辑的。

    一个漫画家画某个人，不管怎么美化或丑化，不管怎么夸大，寥寥几笔，确如此人。为什么？关键就是这几笔。这几笔不是其他，而是同现代数学一个分支即“拓扑学”有着紧密关系的。“拓扑学”是研究图形在各种变化中有哪些东西始终不变的。这些不变的东西叫做“特征不变量”，这几笔就是“拓扑学”的“特征不变量”。严肃音乐的主旋律，京剧中所谓的“不能不像，不能真像；不像不是戏，真像不是艺”，所谓的“神化”，都是科学中的“特征不变量”；就连摄影，如果是艺术照，就决不能将客观事物原封不动搬上照片，而应加以“艺术”处理，分出轻重浓淡，突出主要，突出本质，这不是科学又是什么？“春秋笔法”下的用字用词，是“杀”？是“弑”？是“诛”？是“戮”？是“斩”？用之不同，所表达的人际关系、事件性质及所作的褒贬评价则大不相同。诗眼、词眼、文眼，也正是用以集中地深刻地揭示事物的特征的。

    正因为这些伟大的作家阅历广泛，深入实际，深入思考，由表及里，由此及彼，去粗取精，由定性到定量，才抓住了事物的本质，掌握了事物的特征。“环滁皆山也。”欧阳修《醉翁亭记》开始第一句中的“环”字，滤去了词句水分，浓缩了语言容量，揭示了滁州为群山环绕特征，一字可敌万语。宋祁的“红杏枝头春意闹”的“闹”字，王安石的“春风又绿江南岸”的“绿”字，一个在小小空间的红杏枝头，一个在辽阔空间的锦锈江南，都生动深刻、内涵极为丰富地展开了春天的欣欣向荣的画面。温庭筠的《商山早行》诗中的“鸡声茅店月，人迹板桥霜”，10个字，10件事物，6点景色，描绘出了行人秋晨离开荒村野店匆匆上道的有声有色的凄凉景象。要强调指出的是，正因为中华诗词用词用字最为精炼，从而也最能抓住事物本质，突出事物特征．反映事物主要方面。

（选自阳叔子《科学人文相融，爱国创新与共》，有删改）

    中国的户口制度最早可以追溯到两千多年前的春秋战国时期。当时诸国征战，人口成为最重要的资源之一，赋税、夫役、兵丁皆出于人口。秦国在商鞅的主持下，率先建立了严密的户口登记制度，“四境之内，丈夫女子，皆有名于上，生者著，死者削”；禁止民众自由迁徙，“废逆旅”“使民无得擅徙”，人民不得已外出住店，必须持有官方开具的介绍信，否则，客人和店家一起治罪。秦国由此获得了强大的财税汲取能力和全民动员能力，在争霸中胜出。秦末，刘邦的军队攻进咸阳，诸将忙着抢金银财宝，萧何则抢先收缴了秦王朝的户籍档案。“汉王所以具知天下厄塞，户口多少，强弱之处，民所疾苦也，以何具得秦图书也。”

    汉代继承了秦朝的全民户口登记制度，将全国的地主、自耕农、雇民、佣工、商人，全部编入国家的户籍，叫做“编户齐民”。国家要求各县在每年的仲秋，都要进行“案比”，更造户籍。户籍的登记信息包括户主姓名、性别、年龄、身份、籍贯，家庭成员的数量、性别及与户主的关系，财产（包括奴婢数目）等等，然后县衙将各户户籍造册上报郡国，郡国汇总又上报朝廷，朝廷则设立“计相”与“户曹”，管辖全国户籍。

    从法律意义上说，所谓“编户齐民”，是指所有编入户籍的大汉居民，不论东西南北，不分男女老幼，都是国家的公民。公民一词早在先秦时就已出现，与隶属贵族的“私民”相对，意为国家的人。公民具有平等的权利与义务，其中最重要的义务就是向国家提供赋税与徭役。汉代实行过按家赀多少“算赀”的财产税，但主要还是征收人头税，包括向15至56岁男子征收的“算赋”和按户征收的“户赋”。另外，每一个成年男丁还必须为国家服“正卒”役二年，戍边一年，并在本县服一个月的无偿劳役。汉代也限制自由迁徙，人户要迁移户籍，需经“乡啬夫”批准。脱籍流亡是触犯法律的。

    “编户齐民”的出现，乃是中国自封建制进入郡县制的一大嬗变。在西周封建制下，是不存在全国性户籍制度的，全民登记户口，既不必要，也不可能。因为周天子除了保留王畿的土地，其余的大部分土地与人口，都分给无数的诸侯国。而诸侯也是只保留一小块封邑，将其余土地分封给各个大夫。也就是说，周天子能够直接控制的土地，只有狭小的王畿。虽然周朝设有“司民”之官，“掌登万民之数，自生齿以上，皆书于版”，但这里“书于版”（计入户籍）的人口，显然只是生活于王畿的臣民而已。至于各诸侯国的人口，诸侯也是管不着的。这样，经典封建制下的人口，分属于不同层次的贵族（周天子、诸侯与大夫），他们是各级贵族的“私民”，而不是国家的公民。这样的社会，也是一个多层次的塔状社会。

    先秦封建制瓦解之后，社会结构变得扁平化，不再有贵族，因而也不再有“私民”，全体臣民都成了国家的编户齐民。这可以看成是时代的进步，因为编户齐民意味着将国民从隶属于贵族的人生依附状态中解放出来。但同时这也可能是一个历史的陷阱，因为失去了贵族这个中间阶层，国家直接统辖无数的编户齐民，极容易造成国家对国民的奴役和国民对国家的依附。

（摘自《户籍上的中国》，作者吴钩）

    所谓“人文信仰”，它的启发来自现代学者提出的“人文宗教”。新儒家认为，儒家传统是一种不出世的却具有超越性的东方宗教，它不像其他的宗教，需要有神，有耶稣、安拉等外在权威。它不需要外在的权威，它有一种具有内在超越性的信仰。内在超越性，也就是道德心，如孟子所谓“仁义礼智”。儒家传统的这一特质，若称为中华“人文信仰”更准确。

    “人文信仰”在儒释道中都有，儒家比较典型，儒家是“以出世的心态行入世的功德”，在世俗社会中要完成人之为人的使命。一是个体生命的健全，即诚意、正心、修身；另外就是建功立业，即把“立德、立功、立言”当作人生追求。

    人的本质是一切“社会关系的总和”，人类具有经济的、政治的、道德文化的属性。但道德文化属性应是人的最高属性，是人之为人的最高本质。

    信仰体系当中，儒家肯定人首先要解决肉体的存在问题，这并非一般人理解的儒家是重义轻利的。儒家主张在道义的引领下对物质生活的安顿，认为这也是治国理政者须关注的重中之重。如孔子所说“富之”“足食”“因民之所利而利之”；孟子所说“易其田畴，薄其税敛，民可使富也”；荀子也说“足国之道：节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政”。在这个基础上，儒家重视和强调人的精神生活，特别是人的道德、文化。这是儒家生命大智慧的主要内涵。

    儒学是仁学，但一般只讲“仁者爱人”“己所不欲，勿施于人”“已欲立而立人，已欲达而达人”。关于“爱他人”，孟子曾发挥为“亲亲而仁民，仁民而爱物”，将“爱他”或“他爱”推展为亲亲、仁民、爱物这样三个由近及远的层次。实际上，孔子讲“古之学者为己”，就彰明了儒学仁学的首要内涵就是“为己之学”。“为己”并不是自私自利，他是先成就自己。这和现代人生存理念是一致的。一个人要把自己最好的东西开发出来，成长为一个士，再成长为君子，成长为顶天立地的大丈夫，然后你才能去齐家治国平天下。荀子说过：“知者自知，仁者爱人”，说的就是这个道理。

    “义”在孟子这里发挥得比较到位。义利并重，以义驭利，这是孟子对儒家核心价值的阐发。儒学不是不讲功利，而是认为在功利之上有一个更高的价值，更高的原则，并借此来引领、驾驭功利。这也是对道义上的担当精神的高扬。

    荀子则进一步发挥了“礼法”范畴。他把“仁”“义”这个基本的人文信仰转化成内规矩和外规矩。内规矩即德的柔性约束，外规矩即法的刚性约束。德与法统一起来就是礼或礼法。德与法一起，共同来约束人们的行为，形成普遍的秩序与和谐。因此，荀子是儒家“治统”的系统阐释者，是儒学由纯学术向汉初政治儒学转化、转型的重要中介。

（本文选自2017年4月1日新华网发展论坛，有删改）

古代“文人趣味”的生成与演变（节选）

李春青

    人们的美学观念、文艺思想固然受制于特定的意识形态，而趣味则是意识形态的心理基础。趣味与意识形态相互作用，离开趣味作为基础，意识形态就成为空洞的口号与说教，而不能得到意识形态确证的趣味也只能表现为自生自灭的时尚与习俗。因此可以说，趣味具有阶级性，也具有历史性。

    “文”可视为中国古代贵族趣味的标志性符号。在周代典籍中随处可见的“文”是贵族趣味与贵族意识形态的纽结点，它既包含着以等级观念为核心的贵族价值体系，又包含着以礼乐为核心的贵族趣味系统。孔子赞扬周代的政治文化：“周鉴于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”今人则常常用“繁文缛节”来评说周代文化，这些都是对“文”这一趣味特征的理解。“文”就是一切形式化的人为建构，包括典章制度、礼仪、知识系统、诗、乐、舞、建筑、绘画、雕塑、器物等，也包括贵族阶层在正式场合的一切言说。这个“文”的系统把贵族与其他社会阶层区别开来。

    “道”可视为士人或士大夫阶层趣味的标志性符号。秦汉之后，受过教育的布衣之士有机会进入官僚行列，于是已做官的读书人和希望做官的读书人就构成了新的社会知识阶层，即“士大夫阶层”。强烈的历史使命感与社会责任感是士大夫趣味结构的基本内涵。西周贵族阶层话语系统中没有“道”的位置，它与士大夫阶层相伴而生。士大夫阶层是春秋战国之际从原有贵族阶级蜕化而来的，他们在贵族文化基础上建构起了自己的文化系统，这就是以孔孟老庄为代表的诸子百家之学。可以说，士人阶层一切精神文化的建构都是对他们所尊奉的“道”的诠释，而“道”也成为士人阶层文化心态、性情倾向与观念系统的综合性呈现。正因如此，“文”“道”关系成为中国古代文学思想中一个延续千年的基本主题。

    “雅”可视为文人趣味的标志性符号。“文人趣味”是在士大夫趣味中孕育而生的。如上所述，对“道”的推崇与信守构成了士大夫精神趣味的基本维度。然而这个阶层毕竟是社会文化的创造者与主导者，有着极为丰富的精神世界，决非仅仅囿于狭隘的政治领域。于是，士大夫阶层就获得了新的身份性标志——“文人”。所谓“文人”，就是有文采之人，亦即诗词歌赋、琴棋书画样样精通之人。当士人阶层意识到自己个人情感的重要性并且为个人情趣的表达挣得合法性时，文人趣味就成为文学艺术的主要心理基础。文人趣味主要表现为一种永无休止的“雅化”追求：形式上越来越精益求精，风格上越来越细腻微妙，评价标准上越来越专门化。

    从贵族到士大夫再到文人——这是古代知识阶层身份演变的历史轨迹，也是古代趣味演变的历史轨迹。

（摘编自《中国社会科学报》）