在中国历史上，士本来是末等的贵族，但是在周代，它就已经向庶民的方向滑落。在孔子时，士已经成为一个独特的阶级，游离摇摆于贵族与庶民之间，上可为贵族或为官，进入统治集团，下可为民，即成为被统治阶级。最终它定位于民之首，所谓士农工商。而这个士，在多数年代，得到了统治阶级和庶民的尊重，有着很大特权。

      孔子本身是一个士。儒家就是士的代表。正是由孔子集成发扬，将此前就已经存在的士的人格特点，包括精神的、知识的、操守的，形成了体系的框架，最后在孟子那里，将它建成为一座辉煌的殿堂。此后，中国以儒家为代表的士，成为中国政治、社会、文化进程的价值主干和人格载体，道统在兹，文脉在兹。

可以将士的精神内涵、行为特征与人格特点简单地归纳如下：以天下为己任、救苍生保社稷的责任担当；尽心知命、天人合一的信仰追求；富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈的道德操守；熟知经典与礼乐射御书数的知识技能；社会道德纲常的教化维护；诗文琴棋书画及优游山水的生活雅致。而中国古代那些脍炙人口的故事，大多是由士担任主角的，如秉笔直书的齐史，安贫乐道的颜回，含垢忍辱的司马迁，捐躯死国的颜真卿、文天祥，不为五斗米折腰的陶渊明等等。

以上这些士最重要的精神内涵、行为规范，有一个集中点，就是独立人格。独立人格之于士，就如其精气神和脊梁骨。如果没有独立人格，那么士就不会成为一个独特的阶层，也就浑然泯灭于庶民之中。如果没有独立人格，中国政治文化社会的发展，也就失去了主干支持，或者说，也就没有中华民族的延续，因为中国文化会在一团软泥似的士的身上断裂湮灭。

士也有自己种种的弱点和问题。除了知识单一专业性较差外，作为专制制度下的一个群体，它从先秦的独立性人格，随着时序变迁，渐渐产生了人格分裂，大多数士为了生计，不得不形成对君主的人身依附，而那些入仕的士，在权力腐蚀下，不能知行合一，产生了对价值观的背离，腐败变质。士的这些问题的根源，还在于制度本身，而制度的形成，又在于历史上中国的经济特质。作为一个小农经济国家，经济特点规定了严格的、以血缘关系为依据的上下尊卑的差序格局，因为只有统一的、至高无上的权力，才能应对农业所要求的诸如水利建设和荒年救济这一类公共管理需要，而小农经济的风险和单薄，则要求祖辈的传统经验和全家乃至家族的齐心协力。于是，天地之外，君父崇拜就是社会纲常的基础。

    诗歌起源的探讨同艺术起源的探讨一样，曾困扰着一代又一代的学者。时至今日，用思维与文化的眼光重新考虑这一课题，似可区分出诗歌的二重起源——圣诗与俗诗，分别加以探讨，可以避免许多纠缠不清的死结，使问题逐步明朗化。

    简单地讲，圣诗指服务于宗教信仰和礼仪活动的诗歌唱词，如祭祀歌词、咒词、祝祷之词、招魂曲词等等。圣诗起源较早，当与人类法术思想的成熟和语言的发生同步。各大文明初始时期被各种宗教奉为“经”的诗歌作品，如古印度《吠陀》和《薄伽梵歌》、古伊朗的《阿维斯塔》、希伯来《圣经》中的诗篇、古埃及的《阿维斯塔》中的诗作、苏美尔和巴比伦文明中的颂神诗与创世史诗《艾努玛·艾利什》、古希腊文明中大部失传了的诗体启示录等，便都是因及时见诸文字记载而保存至今的圣诗。俗诗是相对圣诗而言的，泛指一切与宗教信仰并无直接关联的民间歌谣、韵语唱词等。俗诗的起源从理论上讲，当与圣诗不相上下，同样以人类语言能力的发生为前提。但由于二者在初民意识形态中的重要性及地位大不相同，所以早期的俗诗大都因为无法及时记录为文字而湮没无闻了。《诗经》中的“颂”与“风”，大致相当于这里所说的“圣诗”与“俗诗”，而“雅”则介乎二者之间。

    圣诗与俗诗虽同样古老，但其内容和形式却各具特色，相互之间既有影响作用，又明显地属于不同的思维和文化的产物。圣诗的溯源研究实际上必然属于宗教文化的范畴。俗诗的根源则在于世俗文化，尤其是民间的文化。随着从原始到文明的演进，许多本来作为宗教信仰对象的圣诗逐渐向世俗化方向转变，也就是从固定于仪式场合演唱的歌诗向非信仰的、文学性的说唱诗转变。我国境内许多少数民族现存的具有史诗性质的作品——以创世神话和祖先事迹为主题的长叙事诗，似可看作由仪式性的圣诗脱胎而来的产物，但它们同世俗的抒情歌诗并不同源。安德鲁·兰的看法是，应区分民歌与史诗的不同来源，他说：“民歌有长时期和普遍的流传是可以证明的；这些歌，是从民众嘴里和心里出来的，同那些艺术诗，由于贵族为得到一种只有他们能有的那种史诗而生的，可以说是正相反。”

    按照这种看法，民歌出自民间，反映的是民众的世俗心声；史诗出自贵族，是个人性诗作的滥觞。如果参考当代人类学和民俗学的研究成果，我们可以进一步确认，安德鲁·兰所区分的两类源头实际上正是“圣”与“俗”的区别。与史诗相对的民歌或歌谣之所以具有充分的世俗特性，是因为它们出自远离宗教圣事的民间下层阶级。所谓“饥者歌其食，劳者歌其事”，说的正是下层民歌创作的情况，与“美盛德”的宗教诗和史诗显然大异其趣。

（摘编自叶舒宪《诗经的文化阐释：中国诗歌的发生研究》）

“字”有多解

    从甲骨文到简体字，汉字的定型经历了漫长的演变过程。形音义三者一体的“六书”构造系统，使得汉字本身具备相当的完整性，从而能够灵活组词。比及表音文字，汉字笔画繁复，却是当今世界上仍在通行的最古老文字。汉字结构精致，形状优美，韵律协调，内涵隽永。中央电视台举办的“中国汉字听写大会”之所以能够引起国人那么大的兴趣，除了出于对母语的情感外，还因为汉字本身具有活泛的灵性、睿智的义理、幽深的趣味，蕴涵着丰富多彩的历史和文化。

     “字”的本义是生孩子。“字”的结构，上有屋宇，下有子息，合起来会意，即在家中产子。乍一听来，似乎有点奇怪，其实这里说的是汉字的派生原理。唐代书家张怀瓘说：“文字者，总而为言。若分而为义，则文者祖父，字者子孙。察其物形，得其文理，故谓之曰文；母子相生，孳乳浸多，因名之为字。”在我国的经史典籍中，“字”含有“孳乳”“怀孕”“生殖”“繁衍”“养育”“爱抚”“教化”等意思。

在今人眼中，“字”，就是文字，没人会把它与生孩子联系起来。倘若仔细考究，即便是后来，乃至现在，“字”的表意尽管不再与生孩子相关，但也不限于记录语言的符号，还可以拓展为文书、信函、书法、人名、嫁娶等意涵。

    称文书为字。签署合同、契约、协议，订立遗嘱、保证书以及书写借条、收条、欠条、领条、发条等，口头语叫“立字据”，所谓“空口无凭，立字为据”。为防日后争讼，涉及利益交割的字据还要有担保人签字画押。字条，也称条子，可视为凭据。字条虽小，有时也能办大事。管事的条子往往是走后门的通行证，递条子办事的做法自古就有。

    称书简为字。“见字如面”的意思是：看到这封信，就像见到了本人一样；“由字度人”的意思是：通过这封信，想象对方是个什么样的人；“字如其人”的意思是：书写的风格就像他本人的品性。

称书法为字。人们把书法绘画作品统称为字画。北宋书画家米芾，将蔡襄、沈辽、黄庭坚、苏轼以及自己的书法分别称为“勒字”“排字”“描字”“画字”“刷字”。米芾的概括简明通俗，说的是书法的运笔风格。

称别名为字。过去的读书人因礼节相关，姓名之外有表字。《礼记•曲礼》云：“男子二十冠而字。”男子成年后就要取字，以便他人尊称，同辈及晚辈不得直呼其名，所以有名讳一说。命名取字的讲究很多，通常要“名字呼应，互为表里”。《三国演义》里的曹操，字孟德，孟为排行，“德”与“操”相呼应；孙权，字仲谋，仲为排行，“权”与“谋”相呼应。这一古风延续到近代，乃至上世纪五十年代。如辜鸿铭、孙中山、胡适之、梁实秋等称谓，都是表字冠姓而不是姓名。

    称嫁女为字。待字闺中指的是成年待聘的女子。古时女子“十五及笄”，盘起头发，插上簪子，这叫“上头礼”，表示已经成年。“及笄”后再取一个“字”，表示嫁人了。所以，成年女子尚未婚配，就叫“待字闺中”。

先秦“忠”观念的演变

解颉理

    “忠”观念是中国传统道德最基本的规范之一，是一定社会形态在思想意识和语言文字上的反映，表现为对他人、社会的一种责任心和道德行为。作为中国古代伦常德目之一，不仅是中国传统道德的基本价值取向，而且亦内化为了一种思维定势，长期积淀于人们的心理之中，成为中国传统思想文化中的最重要的内容之一。

    作为一种道德观念，“忠”源于“中”，“忠”乃“中”之引申义，在前文明时代就已广泛存在。它体现了氏族和部落民众对其首领这一权威中心的确认与服从，同时也表达了对公平、公正的早期政治准则的向往与追求。

    “忠”这一观念起源于部落军事民主制下对其军事首长及其他领袖公正无偏处事准则的要求。在进入文明时代后，则主要以王道体现“忠”之本义。虽然“忠”字在字源上出现甚晚，但作为一种政治道德规范则显然早已存在。春秋战国时代是“忠”观念作为一种政治伦理思想日益定型和普及的时期。“忠”的主客体之变在战国时期就已经基本完成，并且日益成为主要的政治道德信条，“忠”观念的这一演变趋势下延至战国晚期，经荀子、韩非子的理论论证使之成为主导整个封建时代的政治道德规范。 作为政治伦理的“忠”，在先秦相当长的时期，其内涵表示的主要是一种对国家、社稷深沉的自觉意识，“忠”的价值依据就是共同体的利益，而非仅为君臣之间的个人关系。随着战国以后封建化进程的加快，以及秦汉以后大一统国家的形成，则越来越强调对于君主个人的绝对服从了。

    总的来看，在历史上具有丰富内涵的“忠”观念，到了秦代已经演变成了“忠君”，作为后世五伦之一开始定型下来。尽管到了后来，在不同的历史时期，由于社会的发展变化，“忠”的内涵也随之有了一定程度的变化，但基本上都没有跳出“忠”即为“忠君”的模式、窠臼。之所以如此，就是因为这种观念适应了封建制度下君主专制的需要；只有随着封建制度的消亡，这种束缚人的思想观念才会真正地消失。 传统“忠”观念强调个人的公而忘私的诚信，追求廉洁奉公、公正公平，把国家利益和人民利益视为人生最高的追求，强调在国家、民族危难之际勇于献身，是传统“忠”观念的积极因素。这些积极因素，在建设有中国特色的社会主义文化中，是可以作为借鉴的，也只有立足我国的传统文化优秀部分，我们才能真正创造出适合我国国情的社会主义文化。

       中国古代儒家对道德情感的培养有很多深刻的论述，孟子便对道德情感，尤其是恻隐之心做了细致的阐述。他认为人皆有恻隐之心，并以“孺子将入于井”为例，说明任何一个路遇此事的人都会对将要掉入井里的孩子产生同情，这种同情并非为了结交孩子父母，也不是为了邀誉于乡党朋友。由此看来，恻隐之心是纯然的善，是无条件地具有道德价值的。

       这意味着，儒家学者不会同意卢梭的认为同情心源自爱的观点。按儒家的观点，恻隐与自爱截然不同，两者之间没有因果或源流的关系。恻隐固然也需要对自身感受的关切，因为恻隐之心是经由的痛苦而感知他人的痛苦，但用自爱却无法解释一个人为什么一定要从自己推及他人，同情他人的痛苦，更无法解释那种自我奉献的意愿和行为。

       那么，恻隐是人类道德的源头吗？概括地讲，可以这么说，但还需要做些具体分析。完整意义上的道德包括三种现象—一道德心理、道德行为、道德知识。对道德心理而言，恻隐之心无疑是其原始的最重要的组成部分，并推动着其扩展和深化；对道德行为而言，恻隐只是一种最初的动力，且不一定是最主要的动力；对于道德知识来说，恻隐则是形成它们的最原始也最微弱的动力，必须经过理性的中介才能起作用。恻隐之心是道德最初的涓涓细流，虽不汹涌澎湃，但却源源不断。人类历史上虽不乏以所谓“原则”“主义”扼制甚至消灭恻隐之心的企图，但最终都归于失败。在一个基本的底饯上，我们甚至可以说恻隐之心绝对无误。“原则”“主义”可能会出错，会忘记生命的根本，而恻隐之心对待生命的基本状态却不会出错，它是人类道德乃至全部文明的最后一道防线。如果连这一防线也守不住，如果人类连起码的恻隐之心也丧失殆尽，那就很难想象人类会成为什么样子。当然，从另一方西看，作为源头，恻隐之心还有必要发展，它不能满足和停留于自身。它最主要的发展当然是和理性结合，使单纯个人主观的恻隐之心转向普遍客观的道德理性，使人治转向法治。

       在当今的社会，理性规则、道德义务都是必要的，但规则和义务并不是道德的全部，道德并不仅仅是规则和义务的普遍履行，我们还需要人与人之间的一种深厚同情。它会让规则与义务不至于硬化干枯，会提醒我们道德与生命的深刻联系。道德也会与时俱进，只要人类还有恻隐之心，我们就可以对它的变化基本放心。

（摘编自何怀宏《道德情感》）

世间的物非常多，各有各的道理；世间的事非常多，各有各的做法。一个人要完全懂得一切道理和做法，正像庄子所说“以有涯逐无涯”，事实上必然办不到，而且咱们也并不完全慢得一切的道理跟做法。咱们可以用执简御繁的办法，把所谓道理与做法分为若干门类，提纲扼要地懂得他们。懂得了纲要之后，待碰到个别物跟事的时候，就可以用比照或类推的方法对付，往细密处精深处再加研究。

学校里的各种功课就是这样的。简单说一句。各种功课就是一切道理跟做法的纲要。学习了各种功课，咱们可以懂得许多物的道理，所谓懂得，不仅能够挂在口头上“摆”一阵，而且能够心领神会，真个了解其所以然，学习了各种功课，咱们可能懂得很多事的做法。所謂懂得，不仅能够一是一二是二地说出来，而且确然能够这么做。这么就化成了自身的习惯。懂得了许多道理跟做法，咱们的生活才丰富，才美满。就日常来说，咱们就不会存着迷信的念头，说出无理的语言，做出狂妄的举动，就事业来说，就能把事业做好、咱们现在学习各种功课，就为要增长咱们的知跟能，实现这样的生活。

孔子说：“古之学者为己，今之学者为人，”为己，就是说所学的都归自己受用，生活从而丰富美满、为人，就是所说学跟生活不发生关系，学如未学，徒然说些空话，摆个空架子，使人家误认为他已学了。孔子这个话慨叹他当时的学者学而不得其道。学如未学，义何必学。诚然可以慨叹，咱们从此应该相信，学必须“为己”，才行。

咱们认定了“为己”这个标的，然后去学习各种功课，情况就大不相同。咱们将不再以为做功课仅是“读书”，只须记得牢，背的出，答得了老师的考题，取焊及格的分数，书固然要读，可是印在书上的不过是各种道理和做法的记录，覆宜要的一步还在把这些道理跟做法化为咱们的知跟能，说到“化为”，光是“读”绝不济事，必须随时随地使各神功课跟咱们的思想行为打成一片才成；打成一片是自己受用，咱们不但要知道必须如此，而且要乐于做到如此，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”到了“承之”的阶段，凡是所学的东西还有不是“为己”的吗？

（选白叶圣陶《为己》）