今天，如何穿出中国范儿

周飞亚

    《史记》载，赵武灵王“召肥义与议天下，五日而毕，遂下令易胡服，改兵制，习骑射”，却遇到巨大阻力，王公大臣纷纷进言，认为“衣服习俗，古之礼法”，抛弃自身传统而改夷狄装束，乃是一种罪过。另一个相反的例子是魏孝文帝改革，其中一项重要内容即“革衣服之制”，禁胡服，改汉服，以达到去除鲜卑的民族身份、融入汉族的目的。

    自古以来，服饰一直是体现国家民族风俗文化的重要方面。中华是礼仪之邦，最重服饰，“衣食住行”，以“衣”为首。历经几千年流变，发展出的服饰文化可谓博大精深。从汉服、唐装到旗袍、中山装，经典的中华服饰也曾成为世界眼中靓丽的风景。

    然而，在当代中国，这种具有自身特色的服饰文化却似日趋式微。最简单的例子便是，当我们被要求“着正装”的时候，脑子里首先甚至唯一想到的就是西服，而不是具有自身特色的中式礼服。这对于有着几千年传承的服饰文化来说，不能不说是一种缺憾。

    民族服饰，于个人，是身份的标签和文化认同感的载体；于国家，是形象的展示与礼仪的体现。在现代政治中，特色鲜明的民族服饰，更会成为国家的文化名片。放眼世界，不少国家都拥有自己的“国服”，如日本、韩国等亚洲国家和东欧、北欧诸国，阿拉伯国家更是重视。

    相比之下，我们的重视程度似乎还不够。新中国成立初期，曾规定外交人员的正装为中山装。随着时代的变迁，中山装似乎显得不太符合当下的审美观，因而渐渐退出了人们的视野，外交官们也开始穿起了西服。但是，西服在很多国家眼中并不算正装，在最隆重的外交场合，穿西服会被视为过于随便、不尊重外交礼仪的行为。

    所幸的是，已经有不少人意识到并试图弥补这一缺憾，“中式礼服文化研究热”正在国内悄然兴起。日前在北京召开的“国服文化研讨与服装探索展示大会”，就是热潮中的一股涓流。这次由民族文化艺术工作委员会等联合主办的会议，以传承和弘扬民族服饰文化为宗旨，探讨最多的话题就是为什么要有“国服”、“国服”应该是什么样子。的确，如果我们在重大集会、节日庆典与外交场合能穿“国服”，有利于在世界上树立充满文化自信的中国形象。这就要求“国服”具有对普通民众的亲和力，便于普及。它不仅仅是在设计上加入中国元素那么简单，更应体现中华民族对于衣着的文化理念。

    服饰是社会的一面镜子。魏晋风流，士人爱穿敞襟宽袍，以显自由不羁；大唐盛世，开放自信，服饰因之雍容华贵；在国家崛起之今日，如何穿出中国范儿，看来真不是一件小事。

（选自《人民日报》2014年11月13日 第24 版，有删改）

中国茶史

郑培凯

    上古时代，茶在中国的植物图谱中已经出现，但是最早时，茶属于药品，或者属于菜蔬，一直到了唐代，随着茶叶的广泛种植和行销到了游牧民族地区，茶才正式成为中国人的日常饮用之物。这时候，陆羽创立了完整的茶叶科学体系，规范了饮用方法，包括提出了“茶有真香”的核心观念。根据一些古籍记载，战国时候，四川一带已经有饮用茶的习惯，秦灭蜀后，将之带出来，这里也是古茶树的发源地之一，符合“南方有嘉木”的说法。

    到了三国魏晋时代，浙江和江南普遍种茶，饮茶人也增加，不再属于贵族专利，扩展到士大夫阶层，用以待客。当时也做成饼，叶片大汁不能黏合的就用米汤去黏合，喝的时候先去研磨，然后用沸水冲泡，还没有形成唐时那种复杂精美的饮用法。不过当时长江流域尤其是中下游，已经很普及饮用茶了，包括对器物和水都有讲究，但是饮用方式还比较古朴，茶处理如同蔬菜，放在水里煮喝，加各种香料与佐料，基本上就像蔬菜汤。属于实用阶段。唐之后，茶饮不再是实用主义，而是上升到了精神领域，这就成就了“饮茶之道”。茶之流行，除了交通和社会原因，也包括禅教大兴，在参禅过程中，为了提神不寐，也为了打坐，很多寺庙推广喝茶。当时禅宗影响很大，又影响到了民间，渗透特别广泛。

    宋代茶书和茶人的世界首先在宫廷，当时宫廷的饮茶习惯非常发达，制作茶的技术比之唐代还要复杂。先是龙凤团，后来发展到石乳、白乳，再后来又有小龙团，以及各种密云龙、瑞云祥龙，越来越精细，层出不穷。当时的点茶手法是水和茶要用得恰当，比例均匀，否则就表面的沫饽不匀。还有斗茶法，没有水痕的最佳。为了达到效果，建立了一套新的系统，包括茶叶制作、茶叶击拂、茶叶品饮、器物优略，都形成了仪式和系统。

    明代的士大夫阶层讲究品茶，与品茗环境和制茶都有很大联系，构成了一种发达的品茗体系，所以明朝成为中国茶的复兴时代。品茶的情趣方面，一是恢复了唐宋赏茗器的乐趣，对茶饮的程序和器物的雅洁再三致意，不因为明使用紫砂壶为主的相对简单的品茗体系，就不欣赏器物了、不对茶器物有追求了。另一方面，着重性灵世界，追求品茶所带来的心灵的修养的提升，期待有和谐之境界。

    清代基本上延续了明朝的饮茶方式，有两件事情值得一提。一是茶碗越来越少，到了最后就成了基本使用青花杯，或者白瓷杯，紫砂壶成了最主要的泡茶工具；二是福建工夫茶的出现，导致了小紫砂壶的流行，这都是明清的茶事重点。但是随着清中期后民生的凋敝，整个的品茗雅趣开始走向没落，走了下坡路。尤其是1890年之后，基本上没有人有心心思提及品茗雅事了。这之后，战乱频繁，革命事起，品茗之趣长期无人提及，结果现在很多中国人觉得茶道是日本的国粹，与中国文化无关，这也是历史失落太久的缘故。大多数中国百姓用大杯冲泡茶，倒是也符合质朴之道。

（选自《醒狮国学》）

    ①正统儒家注重提升法律与道德的一致性，基于法律制定与实施可能与道德产生重大冲突，设定了对法律原则的一些限制。

    ②首先，在价值导向上，法律受道德的指导、约束。无论是法律的制定，还是法律的实施，都须与道德方向相一致，法律必须符合道德的基本原则。北宋王安石提出：“立善法于天下，则天下治；立善法于一国，则一国治。”王安石所称“善法”，就是要符合“天理”、“人情”，符合自然社会规律，符合道德伦理。清朝乾隆初年制定《大清律例》，肆例馆总官徐本在奏疏中说：钦恤之仁，好生之德，始终是制定法律的基本宗旨。而在法律实施方面，董仲舒提出，听讼断案，必须重点考虑行为人的道德动机。这一原则，对汉以后历朝司法影响重大。

③其次，在实施原则上，道德优先。法律作为特殊的行为规范，在运作过程中，需要遵循自身的一些规则。但是，如果其运行规则与道德准则发生冲突，法律必须作出适当的让步。对于人身伤害、财产侵害等案件，历朝法律都明确规定了相应的处罚。但亲属关系、家庭伦理属于传统道德重点维护的对象。西汉以后，这一道德原则逐渐渗入法律条例之中。唐宋明清各朝法律均规定，对于亲属间发生的人身伤害、财产侵犯等案件，当事人承担与非亲属关系当事人不同的法律责任。在人身伤害案件中，实施尊长优先原则。尊长对卑幼伤害，减等处罚；反之则加重处罚。其背后的家庭哲理在于：卑幼对尊长必须给予更多关切和尊重。又如，在财产纠纷案件中，实施亲属对冲原则。亲属间如发生财产侵权，则比照普通案件处理标准，减等处罚，而且亲属关系越近，处罚越轻。其背后的家庭哲理在于：亲属关系越亲近，越应在财产方面相互扶持。这种法律责任的差别性规定，体现了法律对于伦理道德的让步。另外，对于已经判决的罪犯，因其亲属的特定状况，可以调整处罚方式，以满足其履行伦理责任的特殊要求。唐律现定：犯徒、流、死罪者，如果其祖父母、父母年过80岁，或者患笃疾重病，而家中无其他成年男子侍奉，可通过改变处罚方式，或者专案上报朝廷以求皇帝特旨的方式，以使得罪犯能够留待家中侍奉祖父母、父母。

    ④再次，在作用范围上，对法律作必要的限制。无论是人身伤害，还是财产纠纷，法律都已作出相应规定。但对于普通伤害行为或者一般财产纠纷，从官府到民间都鼓励当事人通过法律之外的其他途径解决。一方面，“息讼”“贱讼”观念在民间广为流行。曲阜孔庙石碑上的“忍讼歌”，对于诉讼程序所涉及的各环节有着生动的描述：“听人挑唆到衙前，赢也要钱输也要钱。”另一方面，在制度层面，法律为诉讼提起人设置了艰难的诉讼程序。法律规定，在案件审理过程中可合法拷讯被告。但如果被告在法定拷讯之后仍不招供，可对原告进行拷讯。无论是观念與论，还是制度设计，其目的都在于阻碍意图通过法律道解决纠纷、维护权益的当事人，从而将法律的作用限定在狭小的范围。

（摘编自来勇《中国古代社会基于人文精神的道德法律共同治理》）

吴召儿

孙犁

我们机关搬到三将台，是个秋天，枣儿正红，不管牛棚马圈全住上，当天就劈柴做饭，一下就和老乡生活在一块儿了。

我组织民校妇女识字班，课程第一是唱歌，歌唱会了，碰起球来，真是热烈

一天，我翻着点名册，随便叫了个名字：“吴召儿！”

我听见嗤的一声笑了。抬头一看，在人群末尾，靠着一根白杨木柱子，好像是个假手榴弹，坐在一处的女孩子们望着她笑。她红着脸转过身来

“对！你念念头一段，声音大点儿。大家注意！”

她端正地立起来，两手捧着书，低下头去，书念得非常熟快动听。就是她这认真的念书态度和声音，不知怎的一下就印进了我的记忆。下课回来，我听到了只有在阜平才能听见的那激动的水流的声响，听到在这山草衰白柿叶霜红的山地

十一月“反扫荡”。我当了一个小组长，我们的向导老不来。我跑到村长家里去找，村长散披着黑羊皮袄，给你找了一个女的！”

“女的就女的吧，在哪里呀？”我说。

一个女孩子跑出来，穿着一件红棉袄，一个新鲜的白色挂包，装着三颗手榴弹。

“真是，”村长也在抱怨，“这是‘反扫荡’呀，也要换换衣裳！红的目标大呀！”

“尽是夜间活动，红不红怕什么呀，我没有别的衣服，“走吧，同志！”说着就跑下坡去。

在路上，她走得很快，我跑上前去问她：“我们先到哪里？”

“先到神仙山！”她回过头来一笑，这时我才认出她就是那个吴召儿。

“到了神仙山，我有亲戚。”她说，“我姑住在山上，我们到了，我叫她给你们熬着吃个饱吧！”

天黑的时候，我们才到了神仙山的脚下。她爬得很快，走一截就坐在石头上望着我们笑，突然开出一朵红花，浮起一片彩云来。

北斗星转下山去，我们才到了她姑的家。

“这都是我们的同志。”吴召儿大声对她姑说，“快给他们点火做饭吧！”老婆子拿了一根麻秸，在灯上取着火

“你爹给你买的新袄？”姑问。

“他哪里有钱？是我给军队上纳鞋底换的。”

第二天，我们在这高山顶上休息了一天。

以后每天黎明，吴召儿就把我唤醒，一同到那大黑山的顶上去放哨。山顶不好爬，她先爬到上面，再把我拉上去。山顶上有一丈见方的一块平石，被冲洗得光亮又滑润。我们坐在那平石上，月亮和星星都落到下面去，像活在天空里。这一夜下起大雨来，雨下得那样暴。在这样高的山上，我们觉得不是在下雨，那块大平石也像要被风吹走。

吴召儿紧拉着我爬到大石的下面，不知道是人还是野兽在那里铺好了一层软软的白草。听到四下里山洪暴发的声音，雨水像瀑布一样，我们像钻进了水帘洞。

一清早放晴，我们就看见从邓家店起，一路的村庄，在山脊梁上往这里爬行。一路不断响枪，那是各村伏在山沟里的游击组。吴召儿说：“今年，怕游击队。可是走山梁，你就算保险了？兔崽子们！”

敌人的目标，显然是在这个山上。吴召儿把身上的手榴弹全拉开弦，跳起来说：“你去集合人，跳上跳下奔着敌人的进路跑去。

我喊：“红棉袄不行啊！”

“我要伪装起来！”吴召儿笑着，一转眼的工夫，她已经把棉袄翻过来。棉袄是白里子，她就活像一只逃散的黑头的小白山羊了。一只聪明的、热情的、勇敢的小白山羊啊！

她登在乱石尖上跳跃着前进。那翻在里面的红棉袄，还不断被风吹卷，像从她的身上撒出的一朵朵的火花

当我们集合起来，从后山上跑下，来不及脱鞋袜，听到了吴召儿在山前连续投击的手榴弹爆炸的声音。不知她现在怎样了。我能断定，她的生活和历史会在我们这一代生活里放光的。

1949年11月

（有删改）

材料一：

古诗是古人心声的真实记录，是展现先民人生态度的可靠文本，正如清人叶燮所说：“诗是心 声，不可违心而出，亦不能违心而出……故每诗以人见，人又以诗见。”读诗就是读人，阅读那些长篇短什，古人音容笑貌如在目前，这是我们了解前人心态的最佳途径。清人沈德潜说：“有第一等襟抱，第一等学识，斯有第一等真诗。”中国古人评价文学家时有一个优良传统，就是人品与文品并重。经过历代读者集体选择，凡是公认的大诗人，往往都是具备“第一等襟抱”的人物，其作品必然也是第一等真诗，从中可以感受真实心跳和脉搏．从而沦肌浃髓地领会传统文化精神。从《诗经》《楚辞》到明清诗词，都具有很高的阅读价值，如果兼顾作品的经典意义、阅读难度等因素，唐诗宋词应是我们的首选阅读对象。

唐诗宋词对于现代读者到底有什么价值？我们先来看唐诗宋词到底写的是什么内容。中国古典诗歌有一个最古老的纲领，就是“诗言志”。到了西晋，陆机在《文赋》中又提出“诗缘情”。有人认为二者是对立关系，但是初唐孔颖达在《左传正义》中说得很清楚：“情志一也”。情志就是指一个人的内心世界，包括对生活的感受和思考，也包括对万事万物的价值判断。唐诗宋词的内容跟现代人没有距离，因为诗词中表达的那些内容都是普通人的基本情感、基本人生观和基本价值观。比如喜怒哀乐，比如对真善美的追求，比如对祖国大好河山的热爱、对保家卫国英雄行为的赞美，唐宋人如此，现代人也如此。所以唐诗宋词中典范作品所表达的内心情感、思考和价值判断可以传递到今天，启发我们更细致地品味人生意义和美感。当然，唐诗宋词对于现代人的最大意义，是其中的典范作品可以提升我们的情操、气质和人格境界，有深远的教育作用。且举李、杜、苏、辛为例。李白热情讴歌现实世界中一切美好的事物，其诗中蕴含强大精神力量。杜甫诗中充满忧国忧民的忧患意识和热爱天地万物的仁爱精神，是儒家思想积极因素的艺术表现，也是中华民族文化性格的形象凸现。苏轼在词史上首先打破晚唐以来词专写艳情的局限，他不但大量写作抒情述志、咏史怀古等题材，使词从音乐歌词向抒情诗转变，在以柔声曼调为主的传统词乐中增添高昂雄壮的因素。到了南宋，以辛弃疾为首的爱国词人把爱国主义主题变成当时词坛的主旋律，他们继承苏轼词中始露端倪的豪放词风，并以慷慨激昂和沉郁悲凉两种倾向充实了豪放风格。总的来说，李、杜、苏、辛的作品，不仅具有极高的审美价值，而且具有提升读者人格境界的熏陶作用。阅读唐诗宋词的典范作品，可以在审美享受中不知不觉受到人格境界的感染，这个过程就像杜甫所描写的成都郊外的那场春雨一样，“随风潜入夜，润物细无声”。古代文学经典作品流传至今的意义并不是专供学者研究，它更应该是供大众阅读欣赏，给予精神滋养。严肃深奥的学术论著只在学术圈产生影响，生动灵活的讲解或注释解说却能将古典名篇引入千家万户。

（摘编自莫砺锋《在读诗读人中感受万千气象》）

材料二：

应该如何理解“诗言志”？

第一，诗歌之为个体情志的外发，自然不成问题，但并非所有的诗都由此而来。对于“风”来说，“诗言志”尚可对付，毕竟这些“民俗歌谣之诗”乃是普遍的人性感物而动的结果。但“风” 不是诗的全部，“雅”和“颂”就很难说是个人心志的表达。“雅”“颂”义近而形式相同，都是祭祀时告神和祈福的工具及其结晶。诗、歌、舞、乐，本属一体，皆巫觋事神之用，我们不能说诗就是言巫之志，反倒应该说，最高等级的诗乃是巫祝接收到的天道和神言。有些诗不是“言志”，而是“言道”，因为它就是“道言”或“天志”。至少对于“雅”“颂”而言，“诗言志”理论则显然风马牛矣。

第二，即便诗只是言凡人之志，但作诗者都只是平凡人吗？也就是说，“在心为志，发言为诗”是普遍乃至普通的现象吗？有感而发或兴之所至者都可以称诗吗，都可以“刻之玉版，藏之金府”？ 如果我们把“诗言志”这个当然极为有理的命题绝对化，则会有个人主义、平等主义乃至自由主义的意味，以为“我手写我心”就是作诗，而所有琐屑、杂碎、临时、私人甚至无聊的感受都能入诗，甚至就是诗之本，则显然误解了这个古老的说法。不可否认，最初的诗歌（尤其国风）大多是平民在劳作和生活中所创造的，但经由官员从民间采集，后为孔子整理，便具有了“经”的地位，其中体现的已不（完全）是原作者之志，而是圣人之志。所以，我们需要弄明白：诗究竟言了谁之志？

第三，言志之诗究竟是什么？志、情、意、欲等等，都是个体性的，诗的本质难道只在于情绪的宣泄，还是首在自我心灵的纯化？《诗纬·含神雾》训“诗”为“持”。《文心雕龙》曰：“诗者，持也，持人情性。”诗的初级本质在于个体的操持，心志的净化，人性的切磋琢磨。诗之为“作”，近乎“圣”，就在于能陶铸情性。因而圣人之“作”，既在于“诗”，也在于通过“诗”而“作人”，即教化生民。我们并不反对诗首先具有“言志”“达意”“抒情”的功用，但它更高的目标却在于 “成人”之美，而不仅仅言己之志。绝大多数人的常情和欲志即便不能说不值一提，也肯定没法用来教化群伦。

所以，我们必须在“诗教”和“乐教”这个政治哲学的高度来理解“诗言志”：圣人通过音乐和诗歌来序人伦、睦友邻、齐风俗、化民气、肃庙堂、乐万方等等，达到和谐美好的生活状态——这也是诗教的根本目标。