当前，中国诗歌进入了缺乏创新激情的贫乏状态，摆脱不了平庸的纠缠，那些曾经让读者心动不已的追寻民族独特体验和表达人类普遍情感的具有独创性的艺术精品似乎与人们的日常生活渐行渐远，中国诗歌正难以避免地进入了缺乏艺术杰作的窘境。造成当前中国诗歌创作难尽人意的原因是多方面的，而其中最关键的因素则是，整个社会的文学审美意识的普遍弱化导致诗歌评价标准的缺失。

    那么，究竟什么样的诗歌是好诗歌？

    好诗歌是对一个时代的现实生活状况的深度把握和对一个民族的内在精神追求的审美洞察，是从诗人的心灵深处自然流淌出来的真诚关爱。诗人把握的现实生活既不是对当下生活时尚的浮光掠影式的涉猎，也不是对自我生活趣味的低吟浅唱式的回味，而是要深入到普通民众的具体生活中，挖掘隐藏在日常生活表象下的精神潜流。现实生活是文学创作的原点，诗人绝不是为了创作的目的才走进普通民众的生活里去，而是要以普通民众的生活作为出发点，深入到普通民众生活的底层。如同秘鲁作家马里奥·略萨所说，作家的责任就是“要用想象力穿透生活”，用自己的艺术创造去“解构生活现实”。一个时代的现实生活形态是复杂多样而又千差万别的，诗人对现实生活状况的把握绝不是在诗歌中表现琐碎的生活细节，而是要在涌动的生活潮流中追寻一个民族的内在精神走向，探求一个普通民众在日常生活中呈现出来的内在情绪。

    好诗歌是对超越国界的人类精神的合理张扬和对跨越时空的人类永恒价值的诗意追问，是从诗人的精神底层逐渐升华出来的人性思索。文学是一个民族特定时代里的精神产物，理所当然具有鲜明的时代性和社会性，打上了无法替代的特定民族的烙印。然而，一切伟大的文学作品之所以能够超越国界和跨越时空，根本原因就在于其对人类共同追寻的普遍精神的表达。因此，好诗歌就不能将目光仅仅停留在一个时代的民族现实生活状况的展现上，而是要以此为出发点，善于发现隐藏在自己民族精神底层的具有人类普遍性的共同价值，诸如对真的肯定，对善的弘扬，对美的向往，对理想的追寻，对自我的超越，对个人自由的肯定，对人格尊严的尊重等等。诗人的责任就在于融入普通民众的现实生活中，在积淀了一个民族的历史记忆的日常生活中去追寻人类的终极价值。

    好诗歌是对日常生活语言的审美升华。 “五四”新文化运动以后，白话成为文学创作的主要工具，口语化成为诗歌发展的一个重要趋向。然而，诗歌创作的口语化并不意味着语言的平庸化。日常生活中的口语可以成为诗歌创作的语言，但是它必须是经过诗人的审美加工的。诗歌语言的口语化不仅是诗歌语言的艺术化，而且更是诗人以诗意化的语言表达自己的生活情感的审美化。

（节选自郭国昌《诗歌价值如何认定》）

    古代，随着香药输入途径的多元化及香药进口数量的增加，中国史籍中关于香药特性的记载日趋详细准确，香药功用的发掘日益丰富。部分香药虽早在汉代已传入中国，但由汉至隋的八百余年间，因传入香药种类及数量有限，加之其使用人群多局限于宗教僧侣及皇宫贵族，故史籍中关于香药的记载较为简略。唐宋时期，香药输入的种类及数量虽较之前代有大幅增加，关于香药的记录也更为详细，但人们对香药的认识仍存在很大程度的偏颇，就连世代经营香药的土生波斯人李珣，也误将本是同物异名的熏陆香和乳香当成两种不同香药。

经过历代本草学家及医者们的不断积累和发现，明代史籍中关于香药的记载，无论从书写体例还是编撰内容来看，都更为准确详实。

    明初以来，随着时人对香药特性的深入了解，东南亚香药在中国的应用重点逐渐从宗教祭祀、熏衣化妆、医疗保健领域扩展至饮食调味。

    从记录香药使用情况的书籍类型来看，明以前记载香药的史籍主要为宗教典籍、本草书籍、药书及香谱四大类，香药主要作为药材、香品被时人使用。与前代不同的是，日用类书、沿海方志及海洋图书成为明代记录香药特性及其应用情况的核心资料。例如，《瀛涯胜览》《东西洋考》等海洋图书对于香药的种类、产地、特性及功用皆给予了详细介绍，从这类书籍的撰写者来看，他们或亲赴海外，或身居市舶之职，或久居沿海重镇，耳闻目睹香药贸易之盛况，对海舶香药的记载自然颇为准确，也更具针对性；而《多能鄙事》《便民图纂》等日用类书则以丰富的实例介绍了香药在饮食、保健等日常生活领域应用的过程，荤素菜肴、茶酒汤水、肉脯果干中加入香药的例子比比皆是。从记载内容及书写特点来看，香药在日常生活中的消费重点在明初发生了重要转变，从疗疾保健转向了美食调味。元代的营养学专著《饮膳正要》中，关于胡椒应用于饮食的记录多达三十余条，然而在介绍这些食谱之前几乎都先强调其食疗保健功效，而明代的记录则多略去对其治病保健功效的介绍，更强调香药的调味及腌制功能。

    明初以来，随着民间海外贸易的发展，各类香药源源不断地输入中国，不仅保证了香药在中国市场的供需稳定，且使这一曾经贵为奢侈品的香药真正进入寻常百姓之家。

    这一时期，记载香药应用于饮食的明代书籍则多为面对普通百姓的日用类书，因此，仅从书籍的类型及适度人群来看，明代的普通平民已开始将香药应用于饮食中。此外，明代的医书常用胡椒来形容制作药丸的大小，如  “丸如胡椒大”“大如胡椒”等，再次说明了以胡椒为代表的香药在明代社会生活中的应用之广泛。

（选自《东南亚香药与明代饮食风尚》，有删减）

唐人古体

    古体诗，亦名古诗、古风或往体诗，指的是产生于唐以前并和唐代新出现的近体诗（又名今体诗）相对的一种诗体。它的特点是格律限制不太严格，篇幅可长可短，押韵比较自由灵活，不必拘守对偶、声律，有四言、五言、七言、杂言等多种形式。不过唐人的古体以五言、七言为主，杂言也多以七言为主体。

    五七言古诗自汉魏以来已经有了悠久的传统，至唐代又发生新变。唐代社会生活领域的扩展和人的思想感情的复杂化，要求诗歌作品在表现范围上有较大的开拓，加上篇幅短小、格律严整的近体诗走向定型化，更促使这种少受时空限制的古诗朝着发挥自己特长的道路迈进。一般说来，较之魏晋六朝诗歌大多局限于比较单纯的抒情写景，唐人的古诗则趋向笔力驰骋、气象峥嵘、边幅开阔、语言明畅，不仅抒写波澜起伏的情感心理活动，还直接叙述事件，刻画人物，铺排场景，发生议论，使诗歌表情达意的功能得到空前的发挥。唐代诗人中也有接近于汉魏古诗含蓄淳厚作风的，如王、孟、韦、柳，但较为少见，不构成唐人古诗的主流。另外，在音节上，唐代古诗受今体诗的影响，或则吸取声律的和谐与对仗的工整，或则有意走上反律化的途径，皆不同于晋、宋以前诗歌韵调的纯任自然。所以明代格调论者以唐人古诗为汉魏以来古诗的“变体”，并不算错。只是他们从伸正黜变、荣古虐今的传统观念出发，贬抑唐人古诗的成就，甚至宣言“唐无五言古诗”（李攀龙《唐选诗序》），那就太过分了。清王士禛《古诗选》在五言古诗部分选了一百多位汉魏六朝作家的作品，于唐人只取陈子昂、张九龄、李白、韦应物、柳宗元五家，还说是“四唐古诗之变，可以略睹焉”（《古诗选•五言诗凡例》），显示出同一偏见。倒是明末许学夷在《诗源辩体》中强调指出“唐人五古自有唐体”，它以敷陈充畅为特色，不能拿汉魏古诗委婉含蓄的作风来硬加绳尺，可谓通达之见。

    至于同属唐人古体，五言和七言又有所差别，这个问题比较微妙，须细心体察。我们看五七言的区分，虽只在每句相差两个字上，但造成的节奏感和韵调感却很不一样。五言字少，念起来有一种安详舒缓的气度，近乎平时说话的语调；七言音促，上口时会给人以发扬蹈厉的感觉，类似于朗诵或歌唱表演的声腔。试读“杜陵有布衣，老大意转拙，许身一何愚，窃比稷与契”（杜甫《自京赴奉先县咏怀五百字》），或者像“暮投石壕村，有吏夜捉人，老翁逾墙走，老妇出门看”（杜甫《石壕吏》）这样的句子，无论叙事还是抒情，口气何等自然平实，不带任何拖腔。但如“少陵野老吞声哭，春日潜行曲江曲，江头宫殿锁千门，细柳新蒲为谁绿”（杜甫《哀江头》），以至于“中兴诸将收山东，捷书夜报清昼同，河广传闻一苇过，胡危命在破竹中”（杜甫《洗兵马》），则不管是悲慨还是喜颂，是仄脚还是平收，念起来都有一种异乎寻常说话的调门。抑扬抗坠，铿锵成韵。我国古代传统上有诵诗与歌诗的区分，西洋歌剧音乐亦有宣叙调与咏叹调的歧异，五言和七言在调式上的分别大抵类此。这就是为什么五七言古诗尽管都起源于民歌，而五言诗在东汉中叶以后即日渐脱离音乐，取得独立的发展，七言诗却长时期停留在乐府歌行体的范围内，直到唐代还常以七言短章合乐歌唱的缘故。

（节选自陈伯海《唐诗学引论》，有删改）

忠孝仁义与汉代法制的建构

    援孝入律，虽是对周秦以来法律制度的继承，但在法律实践中又一改秦法以弦制手段推行的弊端，在基层社会组织中，设立孝悌、力田、三老等乡官制度，以孝悌伦理劝谕风化，敦厚民风；在官员的选人制度上，以孝廉作为汉代选官的重要科目，促进了孝道伦理的推行；在养老制度上，以多种形式优抚老年，将孝道伦理推广到整个社会，形成敬养老人的良好社会风气。在刑罚制度上，严惩不孝犯罪。这样就构成了教化与惩治相结合、德治与法治相结合的社会治理模式。董仲舒提出的“春秋决狱”，不仅解决了孝道伦理法律化的道德难题，也为法律伦理化提供了理论论证。孝伦理法律化以其极大的强制性使得孝伦理得以积极参与汉代的政治生治，孝伦理的社会化则是通过道德教育的方式，使孝伦理观念成为社会全体成员普遍的价值诉求与伦理原则。

    忠伦理与汉代法制的结合，一方面体现在“不忠入律”，汉代法律把不忠行为的种种体现，诸如大逆无道罪（包括谋反、降敌、大逆罪等）、不道罪（包括诬罔不道、漏泄省中语不道、匿反者不道、上僭不道、奉使无状不道）、不敬、大不敬等不忠行为纳入法律体系中，体现了“君为臣纲” 在封建法律中的重要地位。另一方面，东汉时期形成的《忠经》成为固定化的法典，标志着两汉时期忠伦理已经成为一种系统而宋整的政治（法律)伦理学说。《忠经》对忠的概念作了系统阐释，并且赋予忠以神秘化的宗教意蕴，并把忠君作为最高道德准则，看作是最高的政治价值，强调恪守忠德所产生的政治功能。《忠经》由统治者通过教化向社会成员有意识、有目的地进行灌输，内化为社会成员的价值现念，使忠君道德得到所有社会成员的认同。而统治者以国家立法的形式，援忠于律，进一步任化了《忠经》的法律地位，使《忠经》不仅是一种探讨如何忠君事上的理论学说，而且成为了具有封建法典意义的法律制度。在现实的法律实战中，忠孝伦理的矛盾与冲突，造成了人们在忠孝关系的伦理抉择上的两难困境。在忠孝一体的情况下，以孝劝忠、移孝为忠、忠孝两全是人们行为的正当选择；在忠孝发生矛盾与冲突的情况下，则呈现出由汉代前期的孝重于忠到后来忠重于孝的发展趋势。但是，由于忠孝之间的内在联系，忠孝矛盾一直未能被克服，从而形成了道德佴导的一个重要误区。

    汉代伦理与法制的融合内贯着自然一秩序原理、家国同构原理、伦理一政治原理，这三项原理是和谐之道在自然、家庭和国家中的体现。家庭的伦理秩序与国家的政治（法律）秩序是一种等级结构，由家庭伦理关系与国家政治关系构成的等级结构沿着宗法血缘这个原点向外扩展，人的身份等级及其权利义务都会随之递减。但无论如何，维系家庭与国家和谐的人伦规范与秩序原则都没有变，家庭重孝道，国家重忠道。忠孝虽有侧重，但往往又密不可分。忠孝仁义与法律长期纠葛在一起，形成了中华法系伦理法的鲜明特征。道德渗透于法律之中，使得原本严肃的法条带有一层温情脉脉的伦理亲情；而法律进入伦理之中，使得原本柔性的伦理似乎补足了钙质而具有更为刚性的强制力量，可以有效地维系伦理秩序。

（节选自《光明日报》，2016年8月25日）

    ①在绿树掩映的弘一法师骨塔前，时光的力量已经渗透到旁边巨大的山石上——每一个游客都可以看到深深勒入石上的“悲欣交集”四个字，斜阳照在上边，又是一年深秋了，这四个字在萧瑟的松声里会诉说一些什么？它的含意太飘渺了，一些场景被放置在过去时上，把玩之下只能听到远来的风声。我想起来了，当时的情景也是在深秋，就要进入那个理想状态的世界了，法师挺着病体，已知未来。墨色在干裂的秋风里粘稠了，不是十分滋润，法师要来了纸笔，蘸满墨，闲闲澹澹地落下。字型依旧是清癯修长，像法师此时的一道影子。弟子们在旁屏息敛声，四周死一般岑寂，法师清瘦的面容和深陷的双目，流露出欣慰和平静之光——所有的感受都简化了，浓缩在这四个大字里。当笔轻轻搁下时，暮色已然卷进了高墙。我通常把这种寂静肃穆下的场景归于庄重。是的，怀揣庄严和深重，这种心情让人速长几岁。

    ②人生的一些场景如果不懂得庄重，心就总是悬浮无着。

    ③来到这个省会城市的初期，我租住在城市边缘的老房子里，开始了没有人管束的大学生活。我忙着读书写字，不知道这个城市的走向，对这个城市的习俗浑然无觉。一个清晨，从铜管乐的吹奏声中醒来，这是一个阳光灿烂的星期天，我伸着懒腰循声走去，婉转的《花儿与少年》在晨风里飘荡。接下来我吓了一跳，原来是办丧事——这是我第一次从侧面见到这个城市对远走的人的送别方式。后来，人陆续地到来，花圈慢慢地铺排展开，就有些人开始坐着喝茶抽烟、聊天说笑。这样的人多起来，气氛就有些变。庄重的场合一旦不庄重了，对其他人来说是一种隐痛，也使场景滑稽起来，模糊了主题。

    ④古人云：“死生亦大矣。”这是很有道理的。人不像树，一棵树倒下的时候，内部昭示了它生前隐藏的秘密。人的内部没有年轮，他的出生日就成了一种值得重视的记录——满月、周岁、每年的生日，仪式落满了俗世的尘埃，却郑重其事地举行着。一个人辞别这个世界，仪式的庄重是不亚于出生的。凄美的清明，春雨滋润，空气中布满潮湿，无数的祭奠仪式。我想这就是一种转换，一个人到来了，一个人远去了，他们擦肩而过，都郑重其事。

    ⑤唯有心真正地投入，庄重的神情才会浮现。对于庄重的感受，最初是一个人给予我的。她就是我的二姨。自幼残疾使她对生活倍加珍惜，在她有生的日子里，她的善良、宽容和博爱让邻里无不称赞。每次用餐前，我见她闭目默祷，然后，徐徐用箸。她感谢上天给予的一日三餐的美食，细嚼慢咽，庄重的神情下用心品尝。其实，上世纪六七十年代是城市居民生活的低谷，日子贫瘠粗砺。粮店凭票证供给的陈年老米，淘米时一片浑浊，入口时一股酸气、霉味；配搭的玉米粉、洗去淀粉后如树皮的地瓜片，令人难以下咽。她常年的胃痛加剧了，却仍然吃得那么香甜，如甘饴入口，点滴不曾遗漏。吃饭时不要说话，二姨如是说。这里的道理是什么呢？后来，我悟出来了，它不纯是生理卫生意义上的，主要是心灵感应上的——安静，有益于用心地品味造物主的赐予，心怀感恩。

    ⑥在离开家乡之前，我一直被这种庄重的神情熏染着，远离家乡的日子里，它不断涌出来。我最喜欢的还是独自用餐，慢条斯理，从容不迫。像二姨那样，我品尝到了大地的芳香。布莱克说：“从一粒细砂里看出一个世界，一朵鲜花便是天堂……”这“看”里肯定有心的投入，不是任何人用眼一瞥就可以那么轻易地感受。

    ⑦庄重的高级形式乃是敬。还是引朱熹的话来展开，“不要放肆，不要戏慢，整齐严肃，便是主一，便是敬”（《朱子语类》）。敬天地、敬社稷、敬祖宗、敬人伦，都是有道理的。人不是独立不倚的存在，连绵而下的遗传、血缘使人与这个世界的前前后后充满了联系。庄重的举止，使自己的心得到妥帖的安顿。不过，生活中这样的举止毕竟太少，无任何敬畏、禁忌，轻浮、放荡、粗野把更多时间与空间充塞了。在这个越来越娱乐化的世界里，戏说正在迅速消解着庄重；失去了敬，怀旧、伤春、悲秋、闺怨、别离这些恒久的主题，也会渐渐变得轻浮起来，甚至沦为世俗。

    ⑧放下书本，夜幕降临的时刻走到城市高处，在闪烁着艳丽的灯影里，我看到一个城市在娱乐中漂浮无定。这个城市早年生长过许多慷慨激昂的人物，我对他们是怀有崇敬之情的，把这些英灵看成城市的骨骼。他们的历程伴随着苦难与雄心，每一个人要被考证或阐释，都可以带出与之相伴的那段沉重的时光。可惜——没有噱头。他们的故居此时大门紧闭，黯淡无光，本该让城市所铭记的人，在娱乐声色中，渐渐被遗忘了。一个时代不庄重了，戏说搞笑如潮水浸湿了我们的生活，日子肯定浮华起来。时光如果像一盘不变质的录影带就好了，它可以倒卷，让我们看到一些凝重严峻的细节，包括每一个眉眼里那些值得崇敬的东西。

    ⑨那么，自问：你，在什么时候显得稍稍庄重一些呢？

    ⑩庄重，它所持有的庄严、深重的气息，令今日的生命感到难以承受之重。太多的娱乐色彩，冲淡了我们生命中原有的厚实部分，阻止我们顺利追求一些本质的东西。在初秋的树干上，我看到夏日遗留在上边的三五蝉壳，风吹过来，微微作响。主人扔下它们远去，此时恍若三五空屋。

（取材于朱以撒的同名散文）

    明代地方学校建设力度之强、成果之大在中国历代王朝中是首屈一指的。这既源于明太祖朱元璋所提倡的“治国以教化为先，教化以学校为本”的理念，同时也和明代学校的制度设计密切相关。早在明朝建立之前，朱元璋就着手在自己的控制区内延师设学。洪武二年，他诏令地方设学，自此地方儒学逐渐在各地府州县铺展开来。洪武十七年，明朝开始在都司卫所建立学校，这一举措推动地方学校建设进入了一个新的阶段。

    明代地方学校最大的功用是为国家储备和培养人才。明朝建立之初，新生的国家机器需要大量的治理人才，但忠于元朝的遗民和囿于纲常的儒士不愿意入仕新朝，再加上战乱后人才匮乏，科举制度尚不完善，于是学校便成为为国家储备和培养人才的重要机构。朱元璋即位初期在南京设国子学，各部官员也多从国子学监生中选拔。地方学校通过岁贡这一方式为国子学提供充足的生员。随着科举制的日渐完善，明初科举、学校、举荐三途并重的选官方式逐渐被科举一家垄断，原本“科举必由学校，而学校起家可不由科举”的状况也变成了“非科举毋得与官”，于是士人欲入仕必由科举，欲科举必入学校。

    明代的地方学校承担着宣扬国家意识形态的功能。出于对儒学的服膺，再加上对元朝动乱的反思，朱元璋认为元朝的崩溃固然是由于统治腐败，但还有一个重要的原因是对教化的忽视，尤其是对儒学的轻视。事实上，明代地方学校的很多社会功能，都以増强社会控制为核心。明代统治者不仅将学校作为育人之所，也使其成为推行教化、管控地方的有利武器。因此明代统治者一方面认为地方学官应当关心时务，多言政事，但同时又严格控制生员的言行。此外，朝廷还通过指定教学内容等方式控制学校教育。在边疆地区以及新征服的地区，明代同样积极地进行学校建设，如广西、贵州、云南、陕西等当时的边疆地区，都有大规模的兴建学校的举措，其中大多数学校都是明朝首次兴建。

    作为国家在全社会推行教化的重要机构，明代地方学校还承担着举办地方礼仪活动的职能。其中较为重要的有乡饮酒礼和孔庙祭祀。明代对乡饮酒礼的要求十分严格，有固定的举行时间、固定的参与群体和严格的座次安排，无故不赴宴之人要受到严厉惩罚。在乡饮酒礼的仪式过程中，最重要的事项之一便是习礼读律，府州县官员于地方学校召集社会的各个阶层，如良民者、年高有德者、无过犯者，大家共坐一堂，颂读朝廷律法，通晓教化之意。明代地方学校一般都有先师庙和明伦堂等建筑。先师庙是祭祀孔子等儒家先贤之地，而明伦堂是生員的讲习场所。学校从国子监到地方儒学，学官从祭酒至训导，每月朔、望于文庙行释菜礼，地方官知府以下至知县及其佐贰等官，则每月朔、望于文庙行香。明朝政府旨在通过这种定期的儒家祭祀以及乡饮酒礼，达到教化地方、扶正民风的目的。

    然而，任何制度、机构都不是固定不变的，明代的地方学校亦是如此。由于生员的逐渐冗滥以及书院的兴起等原因，明代的地方学校逐渐走向衰败。

（摘编自吴晗、苏建文《明代地方学校的兴衰》）