《诗经》与城市

刘冬颖

    我国最早的诗歌总集《诗经》对先秦时期的城市生活多有记录，展现了当时的城市文明。近年新发现的上海博物馆馆藏战国楚简《孔子诗论》中，即称《国风》为《邦风》。国、邦指的都是以城市为中心的邦国。学者多认为《邦风》才是《风》诗的初名，汉代因避刘邦讳而改为《国风》。无论是“国风”还是“邦风”，都在向我们透露着一个信息――《诗经》是与西周、春秋时期的城市生活密切相关的。这个观点与传统的“《诗经》是民歌，是记录先民生活的桑间濮上之音”的说法大相径庭。

    《诗经》中的许多诗篇都记录了城市的发展史。《商颂・玄鸟》说：“邦畿千里。”指出了天子所居国都管辖的范围十分辽阔。《商颂・殷武》又载：“商邑翼翼，四方之极！”生动地描绘了当年商代都城城墙的雄伟气概。《绵》诗的行文完全是按照实际建筑的顺序一一展开：先察看地形，占卜决疑，然后划定区域，丈量田界，开沟筑垄，接着建造宫室庙宇、修筑城墙祭坛，展现出对土地的重视及建设新城市的自豪之情。诗中所描写的城市建设规模宏大、场面壮阔，细节描绘具体而清晰，可视为城市建筑史上的宝贵史料。

    在城市建设中，也体现了古人的规划意识。从考古发掘材料看，“国”中不仅有宫殿区、居住区，还有手工业区和商业区，城的东部更是商业发达、人们常常活动的地区，所以在《诗经》中才多次出现“东门”的意象。如《郑风・出其东门》：“出其东门，有女如云。虽则如云，匪我思存。缟衣綦巾，聊乐我员。”直赋城东门外热闹场景，其间城市居民郊游的场面写得十分热烈生动。《周礼・天官・内宰》说：“凡建国，佐后立市，设其次，置其叙，正其肆，陈其货贿。”周人筑城后即划出一块地方设“市”(市场)，城邑市场里的“肆”，按惯例以所出卖的物来划分，卖酒的场所自然被称为“酒肆”。《诗经・小雅》一首《伐木》篇写道：“有酒湑我，无酒酤我。”意思是说，有酒就把酒过滤了斟上来，没有酒就去买来。从诗意看，似乎西周时酒随时都可以买到，人们也习惯于到市场上的酒肆买酒。在今陕西凤翔春秋秦都雍城的宫殿遗址内，发现了一处藏冰的窖穴。冰窖在古文献中称为“凌阴”。《豳风・七月》即有“二之日凿冰冲冲，三之日纳于凌阴”的诗句，意思是说夏历十二月凿取冰块，正月将冰块藏入冰窖。秦都雍城凌阴建筑基址的发现，为诗句的解释提供了实物例证。

    城市的繁荣促进了诗歌的发展，城市生活的印记在诗篇中也不可避免地显露出来。居住在城市中的是“国人”，在城市中过着远优于乡野，优于所谓“野人”与“小人”的富裕生活，享受着城邑中发达的礼乐文明。《诗经》中25次提到“国人”，如《曹风・鸤鸠》中的“淑人君子”戴着青黑色的皮帽子，腰束丝带，举止彬彬有礼。相当一些篇章描写城市贵族的宴饮生活，更见其奢华铺张，他们在歌乐宴饮中“钟鼓既设”（《小雅・彤弓》），席间是“清酒百壶”“ 炰鳖鲜鱼”（《大雅・韩奕》），加之美轮美奂的宫室，透露出城市生活的繁荣。《小雅・都人士》对城邑中人服饰举止的描写十分细致、全面：“彼都人士，狐裘黄黄。其容不改，出言有章。行归于周，万民所望。彼都人士，台笠缁撮。彼君子女，绸直如发。我不见兮，我心不说……”字句间清晰可见的“都人士”、“君子女”皆为都邑中人，而无论是眼前所见，亦或心中怀想的，都是城郭风景。（《光明日报》）

    “格调”作为诗论术语，是要求诗歌既具有美的形式，又具有大格局、高境界：前者是“调”的审美含义决定的，后者是“格”的人格、道德含义决定的。这两个字起初是并举而非连用的，连用之后，有时也还分而论之。

    皎然《诗式》中说谢灵运的诗“其格高，其调逸”，这里的“格”是就内容整体而言的，是谢灵运特立独行的人格转化成的精神境界；“调”不单指音调，是就形式整体而言的，指英音调和谐而自由，遣词造句纵心任情。欧阳修的《六一诗话》论“格”而不论“调”，如说郑谷诗“……亦多佳句，但其格不甚高”。此“格”指的是诗的境界。又说晚唐诗人“无复李、杜豪放之格，然亦务以精意相高”。此“格”是诗人胸怀、境界赋予作品的总体风格。严羽《沧浪诗话·诗辨》中说：诗之法有五，体制、格力、气象、兴趣、音节。前三者大体对应于“格”，后二者则是对应“调”。严羽系统地探讨诗法，后世诗法及文法的基本问题大多不出照；范围。宽泛意义上的格调论，包括思想要求和艺木要求、内容与形式关系以及整体上效法古典还是重视新变的古今之争问题，而这些问题在《沧浪诗话》中都有所涉及，故而严羽被视为开后世格调论先河之人。

    “格”“调”在诗文评中的连用标志着格调论正式出现，但其含意不固定，有时偏于“格”的含义，是就内容而言的思想境界：有时偏于“调”的含义，是就形式而言的审美性。因为“格”指诗歌体制、是观作品整体，所以就有了格局、境界的意思。概括明代的格调论，“格”是诗歌体制、整体格局，是知觉层面的诗歌内容，指代作品的境界和思想价值：“调”则是听觉层面的音节声调，与视觉层西的诗体——四、五、七言、长短句等相应，关乎情绪和感觉：不一一定涉及意义。二者的结舍，是形式美与或高远或深沉境界的一体，只是在具体．的诗文评论申可能偏于采一方面的意义。

    格调论除讨论诗歌的形式与境界外，还展开了两个具有一般性的文论问题，一是崇古还是创新；二是重内容还是重形式，主情还是主理。

    值得重视的是，当格调论涉及古今之争、情理之争、内容与形式之争时，道德与审美、人格与文风的关系问题就凸显出来。从孔子、刘勰到韩愈，都注重传统道德的永恒价值，要求文章传播正确思想，培育健全情志，同时也对作者的思想境界和艺术品位提出了高要求。明清学者继承了这一思想传统：将人格与文章、艺术风格统一起来。作为格调论的总结者的沈德潜在《说诗啐语》中说，六朝发挥了秦汉乐府的形式美、音乐美，至唐诗格律工整，兴寄和诗教则有所缺失，他要求不仅学习唐诗的声律美，更要追溯古诗的思想境界。现当代学者论及“格调”时，同样是：肾人格和文风统一起来。评说一个人、一部书，一件艺术作品及其他审美对象之格调有无、高低，可能是道德评判，也可能是审美评判，可能是就内在精神境界而言，也可能是就外在风范而言，当然更可能是兼而有之。

（选自《文史知识·格调：人格与境界的天成》，2016年7期）

    所谓“人文信仰”，它的启发来自现代学者提出的“人文宗教”。新儒家认为，儒家传统是一种不出世的却具有超越性的东方宗教，它不像其他的宗教，需要有神，有耶稣、安拉等外在权威。它不需要外在的权威，它有一种具有内在超越性的信仰。内在超越性，也就是道德心，如孟子所谓“仁义礼智”。儒家传统的这一特质，若称为中华“人文信仰”更准确。

    “人文信仰”在儒释道中都有，儒家比较典型，儒家是“以出世的心态行入世的功德”，在世俗社会中要完成人之为人的使命。一是个体生命的健全，即诚意、正心、修身；另外就是建功立业，即把“立德、立功、立言”当作人生追求。

    人的本质是一切“社会关系的总和”，人类具有经济的、政治的、道德文化的属性。但道德文化属性应是人的最高属性，是人之为人的最高本质。

    信仰体系当中，儒家肯定人首先要解决肉体的存在问题，这并非一般人理解的儒家是重义轻利的。儒家主张在道义的引领下对物质生活的安顿，认为这也是治国理政者须关注的重中之重。如孔子所说“富之”“足食”“因民之所利而利之”；孟子所说“易其田畴，薄其税敛，民可使富也”；荀子也说“足国之道：节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政”。在这个基础上，儒家重视和强调人的精神生活，特别是人的道德、文化。这是儒家生命大智慧的主要内涵。

    儒学是仁学，但一般只讲“仁者爱人”“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”。关于“爱他人”，孟子曾发挥为“亲亲而仁民，仁民而爱物”，将“爱他”或“他爱”推展为亲亲、仁民、爱物这样三个由近及远的层次。实际上，孔子讲“古之学者为己”，就彰明了儒学仁学的首要内涵就是“为己之学”。“为己”并不是自私自利，他是先成就自己。这和现代人生存理念是一致的。一个人要把自己最好的东西开发出来，成长为一个士，再成长为君子，成长为顶天立地的大丈夫，然后你才能去齐家治国平天下。荀子说过：“知者自知，仁者爱人”，说的就是这个道理。

    “义”在孟子这里发挥得比较到位。义利并重，以义驭利，这是孟子对儒家核心价值的阐发。儒学不是不讲功利，而是认为在功利之上有一个更高的价值，更高的原则，并借此来引领、驾驭功利。这也是对道义上的担当精神的高扬。

    荀子则进一步发挥了“礼法”范畴。他把“仁”“义”这个基本的人文信仰转化成内规矩和外规矩。内规矩即德的柔性约束，外规矩即法的刚性约束。德与法统一起来就是礼或礼法。德与法一起，共同来约束人们的行为，形成普遍的秩序与和谐。因此，荀子是儒家“治统”的系统阐释者，是儒学由纯学术向汉初政治儒学转化、转型的重要中介。

（选自2017年4月1日新华网发展论坛，有删改）

    ①正统儒家注重提升法律与道德的一致性，基于法律制定与实施可能与道德产生重大冲突，设定了对法律原则的一些限制。

    ②首先，在价值导向上，法律受道德的指导、约束。无论是法律的制定，还是法律的实施，都须与道德方向相一致，法律必须符合道德的基本原则。北宋王安石提出：“立善法于天下，则天下治；立善法于一国，则一国治。”王安石所称“善法”，就是要符合“天理”、“人情”，符合自然社会规律，符合道德伦理。清朝乾隆初年制定《大清律例》，肆例馆总官徐本在奏疏中说：钦恤之仁，好生之德，始终是制定法律的基本宗旨。而在法律实施方面，董仲舒提出，听讼断案，必须重点考虑行为人的道德动机。这一原则，对汉以后历朝司法影响重大。

③其次，在实施原则上，道德优先。法律作为特殊的行为规范，在运作过程中，需要遵循自身的一些规则。但是，如果其运行规则与道德准则发生冲突，法律必须作出适当的让步。对于人身伤害、财产侵害等案件，历朝法律都明确规定了相应的处罚。但亲属关系、家庭伦理属于传统道德重点维护的对象。西汉以后，这一道德原则逐渐渗入法律条例之中。唐宋明清各朝法律均规定，对于亲属间发生的人身伤害、财产侵犯等案件，当事人承担与非亲属关系当事人不同的法律责任。在人身伤害案件中，实施尊长优先原则。尊长对卑幼伤害，减等处罚；反之则加重处罚。其背后的家庭哲理在于：卑幼对尊长必须给予更多关切和尊重。又如，在财产纠纷案件中，实施亲属对冲原则。亲属间如发生财产侵权，则比照普通案件处理标准，减等处罚，而且亲属关系越近，处罚越轻。其背后的家庭哲理在于：亲属关系越亲近，越应在财产方面相互扶持。这种法律责任的差别性规定，体现了法律对于伦理道德的让步。另外，对于已经判决的罪犯，因其亲属的特定状况，可以调整处罚方式，以满足其履行伦理责任的特殊要求。唐律现定：犯徒、流、死罪者，如果其祖父母、父母年过80岁，或者患笃疾重病，而家中无其他成年男子侍奉，可通过改变处罚方式，或者专案上报朝廷以求皇帝特旨的方式，以使得罪犯能够留待家中侍奉祖父母、父母。

    ④再次，在作用范围上，对法律作必要的限制。无论是人身伤害，还是财产纠纷，法律都已作出相应规定。但对于普通伤害行为或者一般财产纠纷，从官府到民间都鼓励当事人通过法律之外的其他途径解决。一方面，“息讼”“贱讼”观念在民间广为流行。曲阜孔庙石碑上的“忍讼歌”，对于诉讼程序所涉及的各环节有着生动的描述：“听人挑唆到衙前，赢也要钱输也要钱。”另一方面，在制度层面，法律为诉讼提起人设置了艰难的诉讼程序。法律规定，在案件审理过程中可合法拷讯被告。但如果被告在法定拷讯之后仍不招供，可对原告进行拷讯。无论是观念與论，还是制度设计，其目的都在于阻碍意图通过法律道解决纠纷、维护权益的当事人，从而将法律的作用限定在狭小的范围。

（摘编自来勇《中国古代社会基于人文精神的道德法律共同治理》）

布依族民居

    布依族在历史上发展了自己独具特色的传统民居建筑文化，发展至今已经形成成熟的木或木石结构两种形制，其中黔南、黔西南、黔西地区的布依族山区仍然以传统的木制干栏为主，而黔中地区的布依族则以石制干栏为盛行。

    布依族源于我国先秦时期的百越人。考古学家们在原百越民族的发祥地和分布地，陆续发现了最早7000多年以前古越人的一些建筑遗址和铸型，说明了干栏式建筑是百越人典型的居住形式。

    布依族的干栏式民居建筑是我国最早的民居形式之一，它与庭院式、穴居式、蒙古包式等建筑类型有很大区别。其房屋顶一般为悬山式，还有少量的歇山顶和重檐，由于对汉文化的借鉴，也有少量硬山式的屋顶、外围加上高高的马头墙护体防火防风。

    就布依族村寨的布局结构而言，布依族村寨依山傍水，依山势而建，面临从深远的山谷迂山越坎而来的河流小溪。布依族人聚族而居，族是由若干个有相近或相连血缘的房族构成的；房族又是由若干个有血缘关系的家族构成的；大体上一个房族居住在一个共同的地段内，形成一个相对独立的功能单位。

    布依族传统民居中的室内呈“H”型布局，这正是受儒家文化敬天法祖治世观念影响的体现。中心为中厅也称堂屋或明堂，普通百姓的一切祭奠及重要活动都可以在中厅完成，例如婚丧嫁娶、祝寿贺宴等。中厅一般是正南坐向，即古文献所讲的“感天地，正四方”。

    无论是传统的木架结构还是石板结构，通常情况下都分上、中、下三层。由于布依族是田间稻作的农耕民族，所以其居住空间也与他们的自给自足的农业生产紧密结合，与其思想信仰、生活习俗密切相关。

    中层是房屋的主体，里面包含有火塘、伙房、中厅（堂屋）、卧房。火塘是布依族的主要生活场所。根据房屋的形式，火塘有不同的设置，居住在平地楼的布依族，火塘一般设在一楼，但对于大部分的布依族而言，火塘都设置在二楼堂屋靠里侧一间，在室中间挖小坑，四周垒石条或砖，火塘内铺草木灰，中间一般置放三角铁架，用于安放烧饭煮菜的锅具。火塘正上方悬挂一长方形吊炕或吊钩，作为熏制和烘烤食品之用。

    伙房即厨房，是布依族从火塘生活形式逐步发展过渡而来的布局形式，伙房里垒有灶台，放有碗柜，布依族做饭做菜的中心逐渐转移到了伙房，而火塘只是冬季烤火、年节熏烘腊肉之用。堂屋是布依族整个家庭的重心，堂屋整个空间有四根大的穿枋穿构而成，这四根穿枋人们称呼为“四大落雁”。

    在堂屋正中的墙面上会搭神台，用来供奉家神。他们的神台装饰得精致大方，年节或家里有什么大事都要先供奉祖先，希望取得祖先庇佑，确保家人安康、家畜兴旺。

    堂屋后室设老人卧室，两侧各分两室。老人的卧室比较简洁，年轻人的卧室布置得相对新整。室内的家具都为木质上漆，格调古色古香。

    最上层为房屋顶棚，用于搭建粮仓和堆放一些不常用到的农具。

（选自《百科知识》有删改）

    事实上，当我们思考人类信念系统时，应当注意到它是多层面的、多维度的。这里，我们要关注的主要是两个层面：描述性的维度和规范性的维度。在描述性维度上，科学具有优先性。但除了自然领域之外，人类的生活更多居于规范性层面上。对于规范性来说，最直接的理解就是道德和法律。道德告诉我们应该做什么，法律告诉我们禁止做什么。这是规范性最突出的表现。

实际上，规范性无处不在。我们无时无刻不在参与对事物的评价，使用概念的时候也是在遵循特定的规则。哲学恰恰活跃在规范性的领地。这也就能理解，为什么哲学的活动会遍布在人类知识的所有领域，如道德哲学、法哲学、经济哲学、社会哲学、数学哲学、科学哲学等。因为所有自然科学都包含描述性所无法处理的规范性层面，表达这些科学原理的部分需要哲学来参与。而没有哲学来澄清特定学科的基本概念和进行语义整编，就容易导致严重误解。

    基于这些认识，我们来探讨在“科学为王”的时代，哲学到底有什么价值？

    首先，哲学具有彻底反思和适度怀疑的精神。其他学科可能也会有反思，但哲学的反思是具有彻底性的。适度怀疑不同于怀疑主义，不同于极端的相对主义。适度怀疑能够让我们的心智保持活力。

    其次，哲学具有思想划界和批判的作用。哪些领域是可以认识的，哪些是不可以认识的，可以言说的和不可以言说的领域如何划界，人类思想和表达可以区分为哪些空间或区域……都是留给哲学来做的工作。其目的在于让人们充分理解人类理性的限度及其遵循的法则，以避免人类陷入过度自负。

    最后，哲学具有促进自身认知和人性理解的作用。这里要强调的是，最好把人理解为规范性的动物。有观点认为，人的一半是天使，另一半是野兽。“野兽”即强调人的本能特征，即实然方面；“天使”强调人的道德，即应然方面。但是，现实中并不是如此简单。在实际生活中，我们常常会思考：这样做对不对？应不应该这样做？行动的理由在哪里？这些问题都引向了关于规范性问题的回答。就规范性来讲，我们不是在寻求真假，甚至也不是在追求对人类的操控和设计，而是最终要回答我们的文化模式、社会秩序是怎么形成的，我们所的抽象规则是怎么形成的，“我”和“我们”是谁。这就是自身认知和人性理解方面的复杂问题。

    我个人认为，对于科学世界观下的哲学未来发展而言，在规范性领域中的划界与批判是哲学最有前景的一面。就此而言，哲学的一个重要价值，就是让我们每一个个体去深入、自主、谦逊地理性思考。

（摘编自韩东晖《“科学为王”的时代，哲学有什么价值？》）