知耻则有所不为

    耻感文化是中国优秀的文化传统，它萌芽于早期国家形成的尧舜禹时期，至春秋战国时期形成，对数千年来中华民族的发展产生了深远的影响。

    中国传统的耻感文化，立足于人的个性修养，延展到整个社会的道德评价机制，具体表现为向内和向外两个层面。从向内的方向看，首先，它强调个人的修身，要求内省、慎独、反求诸己，通过正己而达到正人，这一点构成了耻感文化的核心内容。其次它激发人的奋斗精神，“行己有耻”，它使人为实现自己的人生理想和道德实践而积极进取，不屈不挠，利于形成奋发有为的民族精神。孔子有言：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”在这天下三德中，知耻居于最深层次，它对好学、力行乃至其他种种行为发挥着重要影响。孟子进一步发挥了孔子的思想，倡导“我善养吾浩然之气”的修养方法。由孔孟所倡导的人生理想和实践，为中国历代志士仁人所认同，成为他们立身行事的楷模，造成中国历史发展中的刚正之气，形成一种刚直不阿、特立卓行、奋发有为的民族精神。再次它崇尚操守，褒扬气节。由于耻感文化能使人从内心控制自己的行为，因而形成中国古代崇尚操守、不媚时俗的道德品格，其具体内涵就是指廉洁正直、守志不辱的人生品行，最终则是在这种价值追求的基础上形成了中华民族源远流长的气节观。

    从向外的方向看，耻感文化对人的一个基本行为要求就是改过迁善，见贤思齐。这是建立于耻感文化基础上的内省机制的外化，“知耻则有所不为”，进一步做到改过迁善、见贤思齐、最终而达到“至善”的崇高境地。其次是建立于耻感文化基础上的社会道德评价机制。特定社会中的道德规范的外在依据，因而“以何为耻”是个具有鲜明时代性的问题，它与整个社会的价值体系和价值观念有着密切联系’。在中国的历史长河中，凡是缺乏道德、丧失廉耻之人都会遭到全社会的谴责，无德、无耻之徒都会被钉在历史的耻辱柱上。

    耻感文化的生理基础在于人的物质个体对外界的反映和反应；它的心理基础在于人们对自己行为的责任感；它的社会基础在于人们对社会行为规范所达成的共识。中国之所以特别强调礼、义、廉、耻，是由于古人早已认识到人的内省和自律对控制人的行为有着巨大的作用，因而才有“知耻而勇”“知耻则有所不为”的论断；也认识到无耻之徒为一已私利而不惜、不怕损害社会的利益，因而也违背了人们共同认可的社会公德和普遍的行为规范。所以，必须发掘人的羞耻之心，从根本上使人达到道德上的完善，这在今天尤其值得大力继承和弘扬。

    中国古代笑话于先秦时期就出现了，例如《孟子》中的“揠苗助长”、《韩非子》中的“守株待兔”等，这些寓言故事就是早期的笑话雏形，两者没有明显的界限，在幽默、讽刺方面是一致的。魏晋时期笑话确立并不断发展成为独立的文学样式，《笑林》作为第一部笑话专集出现，增强了笑话作为一种文学体裁的独立性。笑话在明清时期空前繁荣，专集不断涌现，代表作有明代冯梦龙的《广笑府》和清代的《笑林广记》。

    在《笑林》出现之前，中国先秦时期的幽默文学作品，其创作意图大抵是为了达到说理辩难的目的，并非单纯是为引人发笑的纯幽默，带有一定的功利性质，与当时的思想文化和政治有密不可分的联系。《笑林》的出现，改变了这种传统，在笑话的表现手法上，有自己的艺术特色，某种程度上体现“为幽默而幽默”的观念。

    笑话中的幽默，就是用简单的情节，巧妙引出出人意料的结果。《笑林》以搞笑故事为主，往往在简单的篇幅中不忘情节的巧妙设置和形象的精心雕琢，表现出高超的引人发笑的叙事技艺。不少故事在铺垫中巧打埋伏，让人进入一个典型的环境中，之后突然揭开一个人们难以预料到的结果，使读者或者听众经历由最初的期待紧张到结尾的醒悟释然这样一个快速的心理变化过程，从而引爆笑声，而这个转折就是传统笑话中的“笑点”。笑点能不能让读者感到好笑是笑话能否成功的关键。

    笑话能够达到“欢声满座”、“揭瓦哄堂”的艺术效果，其奥妙之一还在于精妙的修辞。古代笑话在修辞方面的成就很高，它注意词语的锤炼、句式的选择，很注重运用多种修辞。从语言语境的角度来研究笑话中的幽默语言，能够帮助理解古代笑话的幽默，而艺术夸张是古代笑话中比较重要的修辞，在幽默理论中也有重要的地位。

    从美学观念看，笑话是属于喜剧的范畴，幽默讽刺是其瞩目的美学特征，因而其中的夸张手法必定与幽默结为一体。笑话就常常通过夸张的手法突出事物的矛盾，不仅把隐晦的东西显现出来，而且像放大镜一样把微小的东西放大开来。在描写人或事物的时候也有利用非合情合理的极度夸张，违反生活逻辑、违背生活真实来达到“可笑”的目的，例如建议鲁人人截竿入城的老父、一叶障目取物的楚人，等等。这种言过其实的夸张修辞使语言更具幽默性，也给人深刻的启示意义。

（摘编自宋扬《论魏晋笑话的文体成熟》）

    我国古代的士人阶层，或置产、或传学、或立德、或垂训，为“使子弟佳”大费苦心，诉诸文字，便形成了丰厚的“家训”遗产。

    最早成系统的“家训”之作，当推东汉著名学者班昭的《女诫》。该书提出了妇女的“四行”，即德、言、容、功，并解释说：“夫云妇德，不必才明绝异也；妇言，不必辩口利辞也；妇容，不必颜色美丽也；妇功，不必工巧过人也。清闲贞静，守节整齐，行己有耻，动静有法，是谓妇德。择辞而说，不道恶语，时然后言，不厌于人，是谓妇言。盥浣尘秽，服饰鲜洁，沐浴以时，身不垢辱，是谓妇容。专心纺绩，不好戏笑，洁齐酒食，以奉宾客，是谓妇功。”这就是后世备受批判的“四德”了。其实平心而论，这“四德”在它的时代背景，并不显得苛刻；甚至大部分仍然切合当今社会对女性的一般期待，比动辄以“女汉子” “吃货”自居的怪风，不知雅正多少。在人格平等的基础上，女性不妨看看《女诫》，择其善者而从之。须知女性对家风的养成，作用恐怕要大于男性。

    《颜氏家训》一般被认为是最具代表性的“家训”著作，作者颜之推。内容分为子弟教育、家庭关系、道德修养、为人处世、讨论学问等方方面面。其论教子：“吾见世间，无教而有爱。饮食运为，恣其所欲，宜诫翻奖，应诃反笑；至有识知，谓法当尔，骄慢已习，方复制之，捶挞至死而无威，忿怒日隆而增怨；逮于成长，终为败德。”谈学习经验，说“人生小幼，精神专利，长成已后，思虑散逸，固须早教，勿失机也。”他举自己的例子：“吾七岁时，诵《灵光殿赋》，至于今日，十年一理，犹不遗忘；二十之外，所诵经书，一月废置，便至荒芜矣。”总之，谆谆善诱，论理通达，常举所知所见之事以为例证，足见其用心之敦厚，我们学其事理，更可学其敦厚。

    《了凡四训》在“家训”类著作中知名度最高，充满了正能量。其作者袁黄，号了凡，幼逢异人，算定某年应某试、得第几、任何官、某岁寿终、竟无子嗣，因为一一效验，所以便安分守己，不多贪求。一日拜访云谷禅师，云谷笑其只是个“凡夫”，曰：“但惟凡人有数；极善之人，数固拘他不定；极恶之人，数亦拘他不定。汝二十年来，被他算定，不曾转动一毫，岂非是凡夫？”又说：“命由我作，福自己求。务要积德，务要包荒，务要和爱，务要惜精神。从前种种，譬如昨日死；从后种种，譬如今日生；此义理再生之身也。”从此之后，了凡行善积德，终于赢得了升官、延寿、得子等等诸多福报。佛教的因果观于世道人心的警戒与鼓励作用，不知世间何物可以比拟。即退一步不讲因果，了凡先生信命而不为命数所限、勇猛精进的精神，真足以振奋精神。“从前种种，譬如昨日死；从后种种，譬如今日生”，真足以开拓万古心胸！这最后一段话，真能荡人心魄，使人勇猛精进！

    时至今日，“家训”“家教”“家风”的缺失，造成某些年轻人无所敬畏，没有规矩。其实，个人性格、行为习惯、思维模式都是在家庭中养成的，家庭教育是学校教育和社会教育的基础。在现代文明的背景之下，我们倡导“家训”“家风”“家教”，绝不是提倡以“家庭”“伦理”的“道义责任”，去侵犯公民的权利，去绑架家庭成员的生活，而是要告诫民众：我们迫切需要的德性、教养、规矩，的确要以家庭为最重要的养成之所！这也是读“家训”、立“家教”、养“家风”的主旨所在！

（摘编自池玉玺《谈谈我国的几本重要“家训”》）

    ①含蓄即含而不露、隐晦曲折，它是中国古典诗词追求的一种美学境界。诗词的含蓄包括两层内涵：一是题旨即内容上的含蓄，一些题旨，诗人不愿明言、不能明言或不敢明言；另一种是手法上的含蓄，诗人采用借代、暗示或象征等手法，造成言外之意、弦外之音，使读者从中获得无穷之意蕴。

    ②含蓄的手法，早在先秦诗歌中就有运用，如《诗经•蒹葭》，那种“宛在水中央”的朦胧，“所谓伊人”的隐约，都带有相当的不确定性。在先秦至六朝的典籍中，虽未具体提及“含蓄”一词，但已推许类似的手法，《文心雕龙》有《隐秀》篇，认为“情在词外曰隐”，“隐也者，文外之重旨”，这为含蓄理论的创立奠定了理论基础。“含蓄”成为一种美学形态和诗学概念，大致起于中唐皎然的《诗式》，他在解释“辨体有一十九字”时，在诗学领域第一次提到“含蓄”。晚唐的王睿将含蓄正式尊为一种诗歌体式。含蓄风格也成为唐代诗人的一种创作追求，刘禹锡就深为“言不尽意”而苦恼。他说：“常恨语言浅，不如人意深。”认为诗人应该在诗歌中营造“象外之象”，这样才会“言有尽而意无穷”。晚唐司空图的含蓄理论可以说是“言外之意”说的集大成者。他认为具体的“象”“景”“味”“韵”是有限的，要获得无限的意蕴，就要从中超脱出去，在“象外”“景外”“味外”“韵外”的更大的空间作无待的逍遥之游，以有“不尽之意见于言外”。

    ③到了两宋，含蓄作为一个主要的批评标准被广泛运用。梅尧臣说：“状难写之景，如在目前，含不尽之意，现于言外，若温庭筠‘鸡声茅店月，人迹板桥霜’，贾岛‘怪禽啼旷野，落日恐行人’，则道路辛苦，羁旅愁思，岂不现于言外乎？”梅尧臣的话可说是对司空图的一种补充。之后，含蓄美已成为诗、文、绘画创作的一条基本准则，并推至艺术创作的最高追求之一。至南宋的严羽，他在《沧浪诗话》中把“言有尽而意无穷”这种含蓄之美推至极致，还提出了“得鱼而忘筌”“得意而忘言”“羚羊挂角，无迹可求”等说法。

    ④降及明清，以含蓄评诗文更成为惯则。清代“神韵”领袖人物王士祯直承了司空图的含蓄说。他盛赞盛唐诗“蕴藉含蓄，意在言外”，认为“唐人五言绝句，往往入禅，有得意忘言之妙”。王夫之在《姜斋诗话》中认为诗要“神寄影中”，所以须“脱形写影”，认为谢灵运诗就是“多取象外，不失环中”。明人胡翰认为诗歌创作的最高境界就是以有限的语言表达无限的“言外之意”，惟有“象外”“言外”才会“四表无穷”。

    ⑤以上论述，说明不同的时代都在强调含蓄所具有的笔墨寥寥、意溢千里的美学价值。崇尚深情绵邈、含蓄蕴藉，富有言外之意、弦外之音的神韵天然之佳作，便形成了一股文学潮流，至今不衰。

（摘编自陈友冰《中国古典诗词的显隐》）

    哲学是研究世界普遍规律的学问。与西方哲学不同，中国哲学作为中国文明认识世界的核心原理，有着自己关于“普遍性”的认识方式。“仁”是中国哲学的核心价值理念，“天地万物一体之仁”中的“一体”，就是对普遍的体认，但仁所确立的这种“一体”或“普遍”却有自己独特的意义。从根本上讲，“仁”是一种贯通差别的平等感，是在不取消差别的前提下的“不分别”，是在相互不同的个体之间建立起来的共同感。作为中国哲学的核心理念，“仁”的确立方式和价值内涵，正体现了中国文明对于“普遍性”的看法，这正是中国哲学的独特性所在。

    中国哲学是以天下共同体为基本视域的。中国的创生就是大一统的天下共同体秩序建立的标志。在这个统一体出现的同时，也诞生了一种价值关怀，这就是中国哲学。因此，中国哲学的核心关切的正是“天下一家”的天下秩序本身。其背后的支撑是天人相应的宇宙观和历史观。“汤武革命，顺天应人”，就是在说明一种好的政治秩序，必须顺应天人。天人之间则是“天命靡常，惟德是辅”的德命观。而德命观也是一种历史观，在此意义上，中国的历史，都是天人互动的结果，中国哲学则是对中国历史经验的理论总结，是对中国文明的核心价值的原理化。

    中国哲学与当今时代的关系问题，即所谓对“传统”的创新问题，要讲的就是中国文明中“究天人之际，通古今之变”的道理，也正是“周虽旧邦，其命维新”的道理，它强调历史根源与历史发展之间的相互规定性，一方面历史发展不断深化我们对历史根源的认识，另一方面对历史根源的认识又必须不断地将历史的发展统摄于自身的根源当中，使历史在根源与发展的互动当中赢得一种高度自觉的主体性，不断从根源中创造出新的主体状态和新的历史局面来。

    中国之所以为中国的原理，是要从中国创生的那个时刻讲起的。诞生的主体取决于诞生后的成长对主体的确认，这就是马克思讲的“从后思索”。成长不断赋予诞生以意义，而同时成长的意义也在这种赋予中不断诞生。正是在此意义上，中国才是历久弥新、既久且大的中国，中国文明的传统才是苟日新、日日新的，是在不断创造中存续的。中国哲学的核心主题正是对这种“生生”和“日新”道理的原理性揭示，因此，中国哲学就是对中国之所以为中国的原理的揭示。

    根据这种原理，中国哲学的精神当然是对传统的保守，但却不是对传统的固守，而是在不断创造中保守传统，在不断生发中光复传统，这才是中国哲学的核心要义。任何将传统和现代对立起来的理解，任何将保守和创造对立起来的看法，都没有把握住中国哲学的“究天人之际、通古今之变”的核心原理，没有把握住古老中国“旧邦新命”的文明和历史的道理。

（摘编自《澄清对中国传统哲学的几点偏颇认识》）

    议论是人的理性思维，其基础是对具体的感性事物的抽象概括。这种能力，并不是人类与生俱来的，而是经历了一个漫长的实践过程。有了一定的抽象能力后，还要从概念、判断、推理 、论证等方面进化为语言文字 ，还得从口头即兴交流升华为文体，这个过程是相当复杂、漫长，经历了多个阶段的跨越。

    在孔子时代，人们交流主要是对话，连标题都没有。孔子的言论之精彩，在于大部分都是深刻的格言式警句。当然，光是形成独特而全面的观点，也还只是属于逻辑中最初步的概念、判断层次，要言之有理，必须进入更高层次：推理和论证。

    到了孟子那里，他一方面继承了孔子的辩证格言，另一方面进一步用类比推理来说明观点，不但增强了论点的可信度，而且把抽象的逻辑感性化。如“揠苗助长”“五十步笑百步”“弈秋诲人”这样的寓言在逻辑上属于类比推理，多少具有论证的功能，这比孔子进了一步。用寓言与、做类比推理是当时的风气，也是汉人思维经过多年的积累，突破孔子时代局限于判断的表现，体现了国人推理能力、抽象能力、论证能力的发展。但类比推理和比喻一样，只是在某一点上相通，难以全面。而事物是复杂的、多面的，故类比推理鲜能全面。

    孟子晚孔子一百多年，中国人在交流中最明显的进步，是表达观点时正反结合转化的模式普及了。孟子对于与自己论点不符合的例子不但不回避，而且加以分析，用“他说圆己说”，这就是把正例和反例、论证和驳论结合起来，达到了雄辩的境界。这与20世纪西方科学学者波普尔的“证伪比证明更有理论”的突破性学说不谋而合。

    光有这样的自觉，还只限于思维方式，并不等于文。从思维方式到形成文章，除了语言、逻辑以外，还有一个不可忽视的问题，那就是文体。

    与生产力的提高推动了人类文明的进步一样，传播方式的进步推动了文体的发展。有了做文章的意识，文体就随之而丰富起来。“说”在最开始有现场即兴、口头交际的性质，“三寸之舌强于百万之师”，如《邹忌讽齐王纳谏》《触龙说赵太后》，虽不像“论”那样强调全面和严密，但是具有言说的智慧、机敏，特别是比喻的巧妙。其一：不直接正面说理，而是从侧面以比喻引出论点。其二：不是单层次宣告，而是多层次的逐步深入。而“论”作为一种文体，论证上显然比“说”要复杂的多。“论”是直接推理，从肯定、否定两方面进行分析，把握全面资源，深思熟虑，把所有的可能加以权衡，严密到没有任何漏洞，让论敌反驳无门。总的来说，“论”的要求就是全面、反思、系统，《过秦论》《六国论》就是这样的典范。

（选自孙绍振《古代散文的解读观念和方法》，有删改）